مبانی نظری فاجعه وامر فاجعه مند

مبانی نظری فاجعه وامر فاجعه مند (docx) 53 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 53 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

مبانی نظری فاجعه وامر فاجعه مند فص لدوم: مبانی نظري 1-2 تعریف فاجعه ......................................................................................... 2-2 خاطره و روایت....................................................................................... 3-2 خاطره و فراموشی.................................................................................. 1-3-2 شق بیماري، درمانی ............................................................. 2-3-2 شق عملی ................................................................................ 3-3-2 شق اصولی، اخلاقی و سیاسی.............................................. 4-2 خاطره و مخاطب..................................................................................... 3 5-2 خاطره در فاصله گناه و شرم................................................................. 6-2 خاطره، تناقضها و امکانات شهادت..................................................... :1-2 تعریف فاجعه هر چند تعریفی واحد و خاص از فاجعه1 وجود ندارد و هر کس از زاویه دید خود فاجعه و امر فاجعهمند را تعریف میکند، اما با در نظر گرفتن تنوع تعریفها میتوان به این نتیجه رسید که هر تعریفی از فاجعه، تعریفی است از نظرگاه خاص با "سوگیري ذهنی".2 بر این اساس و براي پرهیز از چنین مناقشاتی، سعی میکنیم با استناد به رویکرد تعریفی موریس بلانشو3 از فاجعه به مثابه درك تبعات و اعراض فاجعه، مدخلی بر ورود به بحث باز کنیم و سپس از خلال آنها به منظومهاي از تعاریف و نظرگاهها حول محور فاجعه دست یابیم. چرا که بلانشو در این تعریف، به جاي پرداختن به معانی فاجعه، به نسبت آن با جایگاه سوژهي فاجعه میپردازد و مینویسد: "وقتی زیر تهدید فاجعه هستیم، قبلا فاجعه خطر را پشت سر گذاشته است. پس فاجعه پشت سر گذاري خطر است" (یاسین، .(137 :2005 آنچه در این تعریف حائز اهمیت است تصور جایگاه سوژه به مثابه کسی که خطري را در گذشته از سر گذرانده، در مقابل بعد کانونینگرانهي فاجعه همچون مقدوراتی در وراي زمان است. به دیگر عبارت بلانشو با متمایز کردن فاجعه از خطر، آن را به صورت وضعیتی تمثیل میکند که از طریق روان و خاطره سوژهي فاجعه، به حیات تهدیدگرانه خود ادامه میدهد. چنین انگاره اي به جنبه خاطرهگون فاجعه نزد سوژهي فاجعه اشاره دارد، چرا که سوژهي فاجعه تنها چیزي را که پس از تجربهي فاجعه با خود از فاجعه به یادگار دارد، خاطرهاي 1- Disaster 2- Subjective bias 3- Maurice Blanchot 12 از فاجعه است. خاطرهاي که به صورت کشمکش میان داستان و ناداستان، هر آن مورد تهدید فاجعه است: تا سوژه فاجعه با نسیان یا سکوت، تن به کرختی بیشور و خلسهي فراموشی بدهد (همان: .(138 به این ترتیب فاجعه در بدويترین مراحل تعریفی خود در هیات "فضایی مجروح"1 در تقابل با خاطره و یادآوري معنا مییابد. یادآوري و روایت فاجعه پس از پشت سرگذاري خطر، موضوعی است که در ادامه این فصل بدان خواهیم پرداخت. اما پیشتر لازم است که با تاکید بر لزوم تبدیل خاطره به روایت و ممانعت از افتادن در ورطه فراموشی، این اصل کلاسیک در اهمیت و نقش سازنده روایت را یادآور شویم، که: ]همچنانکه [ فضایل انسانی به بهترین نحو با بازگویی اعمال قابل ستایش قهرمانان منتقل میشوند، هراس ناشی از ]فاجعه و[ شرارت اخلاقی نیز باید به واسطه یادآوري از طریق روایت، به وادي فراموشی سپرده نشود (کرنی، .(63 :1384 بر این اساس در ادامه این فصل سعی میکنیم، ابتدا با بازنگري در بنیادهاي نظري روایت شناسی به مثابه "پیکربندي کنش و خاطره در متن زمان" از منظر پل ریکور2، به جایگاه خاطره در متن روایی دست یابیم و سپس با در پرانتز قرار دادن خاطره فاجعه و توانشهاي روایی آن از منظر صاحب نظرانی همچون هانا آرنت3، پریمو لوي4، جورجو آگامبن5 و ریچارد کرنی٦، یک مدل منظومهاي براي تفسیر متن مدعی روایت ارائه دهیم. :2-2 خاطره و روایت 1- Space injured 3- Paul Ricoeur 3 - Hanah Arendt 4- Primo Levi 5- Giorgio Agamben 6- Richard Kearney 13 پل ریکور با استناد به مطالعات سنت آگوستین1 در خصوص قدرت تخریب و آشوبگري زمان و اینکه زندگی آدمی مجموعه اي از لحظات و اجزاي پراکنده اي است که معنادار بودن آن منوط به ترکیب این اجزا در قالب یک شکل کلی است، سعی میکند تعریف خود از روایت را همسو با اهمیت مقوله زمانی و ترکیب آن با مفهوم پیرنگسازي2 ارسطویی، به شکل زیر ارائه دهد: "زمان وقتی زمان انسانی میشود که به شیوهاي روایی بیان شده باشد، و حکایت وقتی دلالت تام مییابد که شرطی بر وجود زمان باشد." (ریکور،(101 :1383 به این ترتیب در تعریف ریکوري از روایت، درك کنش تنها با آشنایی با شبکهي مفهومی کنش و آشنایی با واسطگیهاي آن محدود نمیشود، بلکه حتی تا شناسایی ساختارهاي زمانی در کنش پیش می رود. چنین درکی از کنش که به بارآورنده روایت است (همان:(112 در واقع محصول در هم آمیزي زوج فعالیت تقلیدي3 و پیرنگسازي است. زوجی که به زعم ریکور محصول ارتباطی میان نظرگاه ارسطویی/ آگوستینی است: "آگوستین از ناهماهنگی ناله سر میدهد و آن را قید وجودي میداند. ارسطو تشخیص میدهد که در عمل بوطیقایی تمام و کمال، یعنی سرودن شعر تراژیدیایی، هماهنگی بر ناهماهنگی پیروز میشود. بدیهی است، این منام که میان تجربهي زندهاي که در آن ناهماهنگی هماهنگی را ضایع میکند و فعالیت فوق العادهاي کلامیی که در آن هماهنگی ناهماهنگی را ترمیم میکند، چنین ارتباطی را برقرار میکنم." (همان: (61 در واقع ریکور با ابتکار به پنداشت آگوستین از زندگی آدمی به مثابه مجموعه اي از لحظات و اجزاي پراکنده که معنادار بودن آن منوط به ترکیب این اجزا در قالب یک شکل کلی است، سعی میکند از 1- Saint Augustinus 2-Muthos 3- Mimesis 14 طریق شکلدهی به زمان، غیاب موضوعی این امر را در متن محاکات ارسطویی گوشزد کند. در حالیکه با یک استنباط کلی از خوانش ارسطویی میتوان به حضور ضمنی قید زمان در آثار ارسطو پی برد، آنجا که فعالیت تقلیدي در متن وي می تواند در وجهه بازنمود کنش و آراستن امور واقع به کار گرفته شود، یعنی جایی که پیرنگسازي به مثابهي آراستن امور واقع بر هماهنگی تاکید میکند و شاخص این هماهنگی سه خصوصیت کامل بودن، کلی بودن و امتداد درخور است. در اینجا انگاره کل1 به نوعی با انگاره زمان همراه میشود، انگاره اي که حاوي آغاز و میانه و پایان است (همان: .(76 اما باز با این اوصاف تجزیه و تحلیل پیرنگ به نفع خصوصیت منطقیاش در متن ارسطو، موجب دور شدنش از خصوصیت زمانمند آراستنکاري میشود و درست وقتی که با انگارهي زمان همراه میشود بیش از هر وقت دیگري از آن دور می ماند. چرا که آنچه آغاز را تعیین میکند نبود پیشینه نیست، بلکه نبود ضرورت در توالی است، در حالیکه پایان به درستی همان چیزي است که پس از چیز دیگر میآید، و سرآخر تنها جنبهي زمانمند در تعریف بوطیقایی ارسطو عنصر میانه است که از طریق توالی توصیف شده است: "پس از چیز دیگري می آید و چیز دیگري پس از آن می آید". اما باز ارسطو در نمونه تراژدیایی از خصلت زمانمندي به خصلت "دگرگون سازي" گریز می زند، تا از نو ترتیب توالی تابعی از منطق باشد. چنین نتیجهاي در کار ارسطو، به زعم ریکور ناشی از عدم اخذ انگارههاي آغاز، میانه و پایان از تجربه است: این انگارهها مشخصهي کنش واقعی نیستند، بلکه جلوههاي ترتیب شعرند. (همان: (77 به این جهت، ریکور با استنتاج مفهوم "نفس ممتد"2 آگوستینی به مثابه شکل واژگون پیرنگسازي، سعی میکند با امتزاج نظریهي زمانمندي آگوستین با پنداشت ارسطویی، الگوي ممتازتري براي داستان و روایت فراهم نماید. چراکه در دیدگاه ارسطویی تجربه و زندگی بشري باید به کنش و کرداري جدي و کامل بدل شود و این کار مستلزم شکلدهی به زمان است. (فرهاد پور، (30 :1375 1- Holos 2- Distention animi 15 ولی چگونه میتوان به آنچه وجود ندارد شکل بخشید. زمان از دیدگاه عقل نظري ناب، چیزي نیست مگر گذشته اي از دست رفته، آینده اي نیامده، حالی بدون امتداد. آدمی چگونه میتواند در خلاء گذشته و آینده، یا بر لبه تیغ زمان حال خانه اي مستحکم خویش را بنا نهد. آگوستین هرچند اولویت را به زمان حال بخشید، اما ابتکار اصلی او توصیف تجارب روانی بشر، یعنی خاطره، ادراك و پیش بینی، به منزله بنیان پدیدارشناختی زمان بود. او معتقد بود که گذشته و آینده از طریق خاطره و انتظار به حال بدل میشوند: ساختار ناهماهنگ – هماهنگ زمان به اعتقاد آگوستین چند خصوصیت متناقض در زمینه تفکر ژرف اندیشانه را بسط میدهد که پدیدارشناسی کنش میتواند به درستی نخستین طرح آن را به دست دهد. آگوستین با گفتن این نکته که زمان آینده، گذشته و حال وجود ندارند، بلکه زمان حالی سهگانه هست، یعنی حال چیزهاي آینده، حال چیزهاي گذشته و حال چیزهاي حال، شیوه اي به دست میدهد که ضمن آن کنش روزانه حال آینده، حال گذشته و حال حال را، یکی به نسبت دیگري، نظم می بخشد... همین جفت و جور کردن عملی سادهترین به وجود آورنده حکایت است (ریکور، .(114 -115 :1383 در واقع ابتکار آگوستین براي راه حل معماي زمان، به زعم ریکور، مفهوم "نفس ممتد" و امتداد آن در گذشته و آینده است (فرهادپور، .(30 :1375 به نحوي که تاکید نهادن بر نفس فردي و شخصی آگوستین ضمن آنکه مهمترین وجه تمایز وي با افلاطون و کل فلسفه یونانی رویکردي است مبتنی بر رابطه اي فردي و درونی با خداوند و جهان که مضامینی همچون گناه، رحمت، فیض، محبت، امید، رستگاري، رنج و بسیاري مفاهیم اخلاقی و روانشناختی دیگر را در برمی گیرد. با توجه به خصلت زمانمند تجربه بشري، روشن است که این تفسیر از ماهیت فردي و درونی نفس، نحوه درك زمان را عمیقا دگرگون میکند (همان). نتیجهي چنین تفسیري اینهمانی تمامی مفاهیم فردیت، نفس، هویت و شخصیت در قالب ترکیب خاصی از خاطرات و انتظارات یا کلیتهاي زمانمند است. این موضوع یعنی "مفهوم نفس امتداد 16 یافته"، محور و هسته پدیدارشناختی نظریه آگوستین در باب زمان است، نظریهاي که پس از وي تا به امروز مورد مداقه فلاسفهي بزرگ قرار گرفته، اما جز بسط و تدقیق این هسته و احیانا پالایش و زدودن ناخالصیهاي تجربی و روانشناختی اش فراتر نرفته است (فرهادپور، .(31 :1375 اما ریکور با به میان کشیدن این موضوع نه تنها سعی میکند کم و کاستیهاي تفکر تجریدي در حوزهي حل معماي زمان را به چالش بکشد، بلکه سعی میکند، با نقب زدن به جنبهي فعالیت ساختن1 در فضاي کنش، به اصلیترین شیوه برخورد با زمان دست یابد. شیوهاي که به ما اجازه میدهد در اقیانوس زمان براي مدتی شناور باقی بمانیم و به رغم تلاطم امواج، تا حدودي، مسیري معین را طی کنیم. و این فن یا هنر چیزي نیست جز هنر داستانسرایی یا روایتگري. تلاش براي غلبه بر آشوب و بیشکلی زمان و تبدیل زندگی و تجربه خویش به کنش یا کرداري جدي و کامل، همان توفیق هماهنگی بر ناهماهنگی ارسطویی است، چرا که به گفته ارسطو وظیفه تراژدي جز این نیست. وظیفه اي که وي آن را ذیل مفهوم پیرنگسازي توضیح میدهد. به این ترتیب ریکور با امتزاج مفهوم نفس ممتد و امر خاطرهمند با پیرنگسازي به این نتیجه میرسد که طراحی داستان چیزي نیست جز نوعی شکلدهی و پیکربندي که اجزا و پارههاي مجزا را در قالب یک کل وحدت میبخشد و از این طریق نظمی نسبتا هماهنگ را جانشین آشوب و تلاطم بیمعناي زمان میسازد (فرهادپور، .(32 :1375 :3-2 خاطره و فراموشی 1- Praxis 17 بر اساس آنچه پیشتر گفته شد انسان موجودي است زمانمند و تاریخی، او تنها در لحظهي اکنون نمیزید. آنچه به انسان این امکان را میدهد که در لحظهاي فراتر از اکنون حضور داشته باشد، توانایی او در به خاطر سپردن گذشته، درك اکنون و پیش بینی آینده است. خاطره حلقهي اتصال ذهنیت انسان در اکنونش با گذشتهها و طریقی براي امکانپذیر شدن زیست جمعی است. به همین جهت پل ریکور در مقاله "خاطره و فراموشی" شالوده اصلی خاطره را دانش انسان از وقایع گذشته و یا گذشتگی وقایع گذشته میداند (ریکور، .(50 :1380 مسئله اصلی ریکور در این مقاله و در سخنرانی مشابهی که در اسفند 1373 در پژوهشکده فلسفه و حکمت تهران با عنوان "خاطره، تاریخ و فراموشی" ارائه داد، "بیماري خاطره" است. وي در مقدمه سخنرانی خود درباره اهمیت این مسئله میگوید: دلیل شخصی من از انتخاب موضوع خاطره و فراموشی از آنجا ناشی میشود که من به نسلی تعلق دارم که شاهد فجیعترین جنایات تاریخ بشر بوده است. جنایاتی که در اروپا در سالهاي 1932 تا 1945 به وقوع پیوست. این نسل امروز در حال اضمحلال است و مسأله مهم براي آخرین بازماندگان آن، دقیقا ارتباط بین خاطره و تاریخ است. بین خاطره آنان همچون آخرین و یا یگانه بازماندگان یک فاجعه و مورخین. خاطرهي ما از اروپا در دورانی که این فاجعه به وقوع پیوست، به ما این امکان را میدهد که راجع به آنچه "بیماريهاي خاطره" می نامم، بحث کنیم (ریکور، .(47 :1374 و سپس با تاکید بر زیادهرويها و افراط در خاطره و یادآوري بیش از حد خفتها و ضعفها در کنار کمبود خاطره و افراط در فراموشی، به عنوان نشانههاي چنین بیماریی در میان نسلها و بازماندگان پس از فاجعه، کار خود را رویارویی یا پرداختن به خاطراتی برمیشمارد که نه فقط یادآوريهاي عینی که زخمهایی جمعی و فردي هستند (همان: .(48 اما نکته اصلی در کار ریکور پیش از تجویز درمانی بر بیماريهاي خاطره، عطف توجه وي به دو نوع خاطره فردي و جمعی و تشخیص حلقه ارتباطی میان این دو به عنوان مفري براي روایت و بازگویی 18 خاطره است. به زعم وي خاطره فردي حاوي سه کارکرد اساسی است و تنها با درك کارکردي این سه می توان سویههاي ارتباطی خاطره فردي با جمعی را تشخیص داد. این سه کارکرد عبارتند از: (1 شخصی بودن خاطره: خاطرهاساساً فردي است و قابل انتقال به وجدان دیگري نمیباشد. (2 درك مفهوم فاصله و عمق زمان: ما تنها با خاطرههایمان به ژرفاي زمان نفوذ کرده و آن را زمانمند میکنیم. (3 در نهایت، ایجاد حس همبستگی همان ارتباط گذشته با حال و حال با آینده از طریق خاطره می باشد. گذشته سرشار از خاطراتی است که ما با به یاد آوردن آنها به گذشته پیوند میخوریم و همچنین زمان حال خاطراتی را براي ما رقم می زند که عامل پیوستگی ما با آینده خواهند بود. این خاطره است که جهتمندي زمان از گذشته به آینده را تضمین میکند (همان: .(48 -49 به این ترتیب ریکور با استناد به دیدگاه موریس هالبواکس1 جامعهشناس فرانسوي و مولف کتاب "خاطره جمعی" (1944)، در خصوص سهیم کردن دیگران و به اشتراك گذاشتن خاطره از طریق بازگویی و تبادل خاطره، بازگویی خاطره را اولین حلقه ارتباطی خاطره فردي و جمعی میداند و به این ترتیب همان سه کارکرد پیشین را در رابطه خاطره جمعی به کار می بندد (همان: .(49 او به مدد این بحث از ادموند هوسرل2 که: از طریق ارتباطی که سوژهها به میانجی فرآیندهاي بیناذهنی3 برقرار میسازند و از طریق عینیت بخشیدن به آنها، چیزي پدید میآید که شخصیت نوع دومی یا نوع عالی نامیده میشود؛ برکارکرد برساخت نهادهاي اجتماعی یا مفاهیمی چون مفهوم کشور و سرزمین مادري براي حافظه جمعی تاکید میکند: خاطرات فردي که به نوعی در همه ما مشترکند، و چه بسا از طریق 1- Maurice Halbwachs 2- Edmund Husserl 3- Intersubgectivity 19 گذشتگان به ما رسیده اند، مفاهیمی را تشکیل میدهند که برآمده از پیوند آنها است. پیدایش مفاهیمی چون کشور، ملت، قوم و ... را با این تحلیل می توان درك کرد (همان: .(50 به این ترتیب ریکور با بررسی جوانب ارتباطی میان خاطرههاي فردي و جمعی و چگونگی نگهداري خاطرات در آرشیوها به این نتیجه می رسد که: انسان موجودي است اجتماعی و خاطره نیز ماهیتا اجتماعی است. آنچه انسان از گذشتههاش به یاد دارد را می توان فقط یادهاي او دانست و زمانی به طور دقیق میتوان از خاطره سخن گفت که یادها از حافظه بیرون کشیده میشوند، به بیان میآیند و روایت میشوند؛ در این لحظات است که خاطره آفریده میشود. خاطرهي جمعی خصلتی تاریخی و زمانی دارد، و همان خاطرهي مشترك افراد، اقوام، ملل و نسلهاست. چنین خاطره اي ما را با نسل گذشته پیوند می زند. بر این اساس وجه بنیادین ساخت خاطرهي جمعی روایت و بازگویی یادهاست (اباذري،:1380 .(36 در ادامه ریکور به منظور ترمیم خاطره و تشخیص درمانی بیماري خاطره، با تاکید بر عمل مند بودن خاطره با برخورداري از رابطه اي کنشی با گذشته، عمل به خاطر داشتن را به سه شق "بیماري، درمانی"، "عملی" و "اصولی، اخلاقی و سیاسی" تقسیم میکند (ریکور،(50 :1380، که در پایین هر کدام به شکلی جداگانه توضیح داده شدهاند: :1-3-2 شق بیماري، درمانی ریکور در تشریح این شق که به عنوان موضوع اصلی این فصل و بیانگر تجاوز به خاطرات و بد استفادهکردن از آنهاست، از سه مقاله فروید بهره میگیرد: "به یادآوردن، تکرار کردن و راهبرد" (1911)، "ماتم و ماخولیا" (1382) و "اندیشههایی درخور ایام جنگ و مرگ" .(1384) فروید در اولین مقاله به تجربهاي که خود همچون روانشناس با آن روبرو بوده است، اشاره میکند. وي از بیمارانی صحبت میکند که با تکرار خاطرات مشخصی از دوران کودکی خود، از درمان شدن ابا داشتند. گویی این تکرار، آنان را از 20 مسئولیت زندگی بهمثابه یک فرد آزاد مبرا میکرد. با توجه به این تجربه است که فروید به تناقض میان دو مفهوم اجبار به تکرار (علیه خاطره) و خاطره اشاره میکند. به این ترتیب فروید در مقام نتیجهگیري، خاطره را به عنوان نوعی عمل معرفی میکند و در پایان می نویسد که بیمار یک عنصر منفعل نیست زیرا با پذیرش درمان و قرار گرفتن در مقابل روانکاو، خود فعال است و تنها راه مقابله با تکرار مدام، عمل به خاطر آوردن است (ریکور 51 :1374 و ریکور، :1380 .(50 ریکور با استناد به نتیجهگیري فروید در این مقاله و مفهوم "مفسر" در دیدگاه لاکانی، به این نتیجه می رسد که هرچند گاهی می توان از خاطره غیرارادي صحبت کرد، اما خاطره یک فرایند منفعل نیست و آنچه را که می باید براي درمان خاطره زخمی انجام داد، چیرگی بر آن در مقابل اجبار و تکرار است (ریکور، .(51 :1374 در مقاله بعدي، ماتم و ماخولیا، فروید دو مفهوم "سوگواري" و "ماخولیا" را در برابر هم نهاده و توضیح میدهد. از نظر وي سوگواري همان التیام بخشیدن و صلح کردن است. انسانها در مراحلی از زندگیشان چیزهایی را از دست میدهند، این چیز میتواند یک انسان و یا حتی مفاهیم انتزاعی چون آزادي و یا سرزمین مادري باشد. و سوگواري عمل پذیرفتن اینها به عنوان ابژه از دست رفته و درونی کردن ابژه از دست رفته میباشد. سوگواري عملی است که ما را به زندگی به گونهاي متفاوت از گذشته برمیگرداند. ابژه اي از دست رفته، و آدمی با پذیرش از دست دادن آن، از رنج و درد خود کاسته با واقعیت روبرو میشود و به زندگی بر میگردد. همه اعمال و مناسک حول سوگواري بالاخص براي عزاي فقدان یک فرد، نه از براي مرده بلکه از براي بازماندگان است. در مقابل عمل سوگواري، که پذیرش واقعیت است، ماخولیا عدم پذیرش واقعیت می باشد. به نظر فروید در ماخولیا اعتبار شخصی، و یا حس انسان در مورد هویت خود از دست می رود، چرا که آدمی در 21 ماخولیا در پی تلفیق با ابژه اي است که از میان رفته است و در مقابل واقعگرایی سوگواري، با لذتگرایی ماخولیا که خواهان دستیابی به ابژه است، روبرو میشود (ریکور،.(50 :1380 فروید در این دو مقاله عمل به خاطر آوردن را درمقابل تکرار مدام، وعمل سوگواري را در برابر ماخولیا می نهد و به ما اجازه میدهد که عمل سوگواري را در کنار عمل به خاطر آوردن قرار دهیم. سومین مقاله فروید، "اندیشههایی درخور ایام جنگ و مرگ"، مقاله اي است که او با شروع جنگ جهانی اول در مورد غریزه مرگ نوشت. فروید در اثناي نامههاي زیادي که در این باره به اینشتین نگاشت و درباره آنچه خود "آینده مرگ" می نامید، صحبت کرد. اشاره فروید در این نامهها به این مطلب است که صلح پدیدهاي طبیعی نیست، بلکه نتیجه کاري است علیه غریزه مرگ و به ویژه علیه فرهنگ مرگ که در همه انسانها وجود دارد. به گفته فروید آغاز کردن یک جنگ، آسان ولی پایان دادن به آن، دشوار است. بیشک پدیده رنج بردن خود به نوعی موجب برانگیختن روحیه جنگی افراد میشود. پس میتوان گفت پدیدهاي وجود دارد که اگر نام آن را عشق به مرگ نگذاریم، غریزه مرگ است که خود مولد فرهنگ مرگ می باشد. بدین صورت فروید براي بار سوم ما را با نوعی از "عمل" روبرو میسازد که طی آن پیوند میان "عمل خاطره" و "عمل سوگواري"، به وجود آوردنده و تسري دهنده فرهنگ مرگ است (ریکور، .(52 :1374 به این ترتیب ریکور با ارجاع به دیدگاههاي فرویدي "بیماري خاطره" را هم به مثابه عارضهاي فردي و هم عارضهاي سیاسی/ جمعی، محصول تورم خاطرات ناشی از تکرار مدام گذشته و کمبود خاطرات ناشی از ماخولیا میداند، که در هر دوي آنها سوژه خاطرهمند توانائی کنار آمدن با گذشته را ندارد و باید با »عمل به خاطر آوردن« و »عمل سوگوارانه« گذشته را پذیرفته با آن صلح کند و از درد و رنج گذشته اي که نمیخواهد بگذرد، بکاهد. گذشتهاي شبحوار که نه به گذشته تعلق دارد و نه بهحال. به نظر ریکور خاطرات دردناك و رنجآور براي اینکه از شکل شبح درآیند باید روایت شده و به تاریخ سپرده شوند. در اینجا عمل تاریخی و تاریخنگاري ابزاري را به دست میدهد که مورخ و نویسنده را قادر 22 میسازد از خاطره جدا شده، شبح آن را از حال بردارند و آن را در گذشته قرار دهند و در نهایت تمایزي بین زمان گذشته، حال و آینده بوجود آورند. تمایزي که تعیین کننده آن، خاطرهاي در گذشته است و خاطره پیرو کارکرد زمانمند کردن هستی این نقش را ایفا میکند. عمل تاریخی التیامی است بر دردهاي گذشته، التیامی که ما را به شق دوم از »عمل به خاطر آوردن« یعنی شق عملی از بحث ریکور سوق میدهد. :2-3-2 شق عملی همانطور که اشاره شد ریکور به عمل روایت گذشته علاقمند است. از نظر او روایت موجب میشود که خاطره شکل خاصی به خود بگیرد، شکل خاصی که در ارتباط با فراموشی قرار دارد. ریکور در این شق با پرسش از علت مورد سوءاستفاده قرار گرفتن خاطرات، به ارتباط خاطرات با مسئله "هویت" می پردازد و با فرض این موضوع که "بیماريها و مشکلات حافظهاساساً بیماريهاي هویتی" هستند، دلایلی سهگانه را عرضه میدارد که عبارتند از: (1 مشکل حفظ هویت در طول زمان: پاسخ به سوال "من که هستم" از طریق اشباعگردانی و به تحلیل بردن تمام جوابهایی که به سوال "من چه هستم" داده میشود و یکی دانستن این دو، سرچشمهي اصلی همهي سواستفادههاست. (2 مشکل محافظت از خویشتن در برخورد با دیگري: دیگریت دیگري، در اولین برخورد، همیشه به عنوان تهدید به خویشتن تجربه میشود. حس خطري که در ذهن، صدمه دیدن و در نتیجه زخم خوردن را تداعی میکند. (3 مشکل خشونت ناشی از اجزاء همیشگی رابطه و مراوده بین انسانها: هویت اجتماعی ریشه در وقایع بنیادینی دارد که عموما قهرآمیز بوده و هستند (ریکور، .(51 :1380 23 وجود این دلایل سهگانه، به زعم ریکور همواره برسازندهي سوءاستفاده از خاطرات و بیماريهاي هویتی میشوند و ذکر همین موضوع وي را به سمت نوع خاصی از تربیت خاطره از طریق روایت، سوق میدهد. با این حال و بنا به دلیل جنبهي فراموشگري ناظر بر طرحریزي و ساخت روایتها در کنار جرح و تعدیل آنها و حذف عناصر مهم و در عین حال ناکارآمد در حین ساختنشان، می توان نتیجه گرفت که روایتها از طریق کانالیزه کردن داستان، میتوانند ذهن خواننده را به سمت معینی سوق دهند و از این طریق بر ذهن خواننده اعمال نفوذ کنند. این توانش در روایت کردن و پیرنگسازي خاطرات به زعم ریکور همان شق عملی یا سرمنشاء التیامبخش خاطرات است (همان). در ادامه ریکور با ابتکار به جنبهي "باز روایت به نوعی دیگر"، روایتها را از آنچه پیشتر تکرار مدام خاطرات گفته شد، جدا میسازد و با تاکید بر تمرین گفتن و بازگفتن خاطرات در هیاتی روایی در کنار ایجاد فرصت براي بازگو کردن تاریخ خود به دیگران، روایت را واجد امکان حفظ "اصول اخلاقی خاطره" میداند (همان). همچنین وي براي کنار آمدن با زخمهاي عمیق خاطره و خاطرات تحقیرآمیز روش تزوتان تودروف1 مبتنی بر سرمشقسازي از خاطره را پیشنهاد میکند، که طی آن به جاي بیرون کشیدن جزء به جزء واقعیات یک حادثه می توانیم فقط سرمشق آن حادثه را بیرون بکشیم و به خاطر بسپاریم، چرا که سرمشق همیشه رو به آینده دارد و روایتی میشود که به نسل آینده منتقل میگردد. در اینجا علاوه بر اینکه خاطره از ما جدا شده و در گذشته مستقر میشود، تنها عناصري از آن انتقال مییابد که رو به آینده دارند و اینچنین از دردها و رنجهاي آن کاسته می شود (همان). :3-3-2 شق اصولی، اخلاقی و سیاسی ریکور در بحث نهایی خود در مورد شقوق به یاد آوردن، یعنی »عمل به خاطر آوردن به مثابه وظیفهاي اخلاقی، سیاسی« سعی میکند نشان دهد که روایت کردن گذشته وظیفهاي است که بر دوش همهي ما 1- Tzvetan Todorov 24 سنگینی میکند چرا که نخست با نابودي جاپاي گذشته مقابله میکند و آن را از ویران شدن می رهاند. از سوي دیگر ریکور از ما به منزلهي وارثان گذشته نام میبرد، وارثی که هایدگر در تئوري خود از آن تحت عنوان (Schuld) که هم به معناي حس گناه و هم دین (در اینجا دین به معنی دین داشتن به گذشته است) یاد میکند. در نهایت اصلیترین دلیلی که ریکور براي نگاه کردن به گذشته به مثابه وظیفه اي اخلاقی اقامه میکند همانا زنده نگاه داشتن یاد درد و رنج در مقابل تمایل تاریخ به تجلیل از پیروزمندان است، می باشد. ریکور به فلسفه تاریخ اشاره میکند که چگونه انباشت هر چه بیشتر امتیاز و پیشرفت و پیروزي است و در آن چیزي که قید نمیشود قربانیان و جاماندگان و رنجدیدگان است. از این رو، وي نوعی دیگر از روایت را پیش میکشد که می توان آن را روایت تحقیرشدگان تاریخ دانست، روایتی که وظیفه اش روایت قربانیان، تلفشدگان و به جاماندگانی است که با تاریخ پیروزي و موفقیت مقابله میکنند. چنین روایتی به زعم ریکور محصول یاد آوردن و فراموشی همزمان است: هر چند من "وظیفه به خاطر داشتن" به مثابه تعهد به تعلیم و آموزش را همطراز "وظیفه فراموش کردن" به مثابه تعهد رفتن به ماوراء خشم و نفرت، نمیدانم، ولی این هر دو می توانند به مقولهاي که آرنت "جنبش و حرکت" می نامد کمک کنند، براي ادامهي جنبش و حرکت انسانی لازم است بتوانیم رد پاهاي گذشته را نگاه داریم، با گذشته کنار بیاییم و خود را از خشم و نفرت رها کنیم. :4-2 خاطره و مخاطب در بخش پیشین این فصل در رابطه با حلقه ارتباطی خاطره فردي و جمعی به این نکته اشاره شد که زندگی انسان به عنوان یک عمل سیاسی در زبان یک روایت آشکار میشود، روایتی که میتواند تاریخ یا داستان باشد. اما مسئلهاي که کمتر ریکور بدان توجه نموده است، مسئله آمادگی جامعه مخاطب براي 25 استقبال از روایت فاجعه است. این نقد که به نحوي ریشه در مطالعات هانا آرنت در حوزه روایت شناسی و تکریم روایت به مثابه عمل دارد، موضوعی است که در این بخش بدان خواهیم پرداخت. اما پیش از طرح شاکله نظري آرنت در باب عمل روایت و یادآوري، لازم است توضیحی هر چند کوتاه درباره معرفتشناسی آرنت و نقطهنظر انتقادي وي به نسبت مدرنیته به مثابه مدخلی بر موضوع ارائه دهیم. آرنت در کتاب "وضع بشر"(1392) 1، درکینسبتاً منفی را از مدرنیته مفصلبندي میکند. وي در این کتاب مقدمتا به زبانهایی میپردازد که در نتیجه خسوف سنت، دین و اقتدار پدید آمده است؛ با این حال، وي با توجه به منابعی که عصر مدرن هنوز می تواند براي مواجهه با پرسشهاي مربوط به معنا، هویت و ارزش فراهم کند، چندین پیشنهاد روشنگرانه ارائه میدهد. براي آرنت مدرنیته عصري است که در آن تاریخ به مثابه یک "فرآیند طبیعی" جایگزین تاریخ به مثابه بافتی از عملها و واقعهها، همسانی2 و همگونگري3 جایگزین تکثر4 و آزادي شده، و تک افتادگی5 و تنهایی6، همبستگی بشري و همه اشکال خودانگیخته با هم زیستن را فرسوده کرده است. مدرنیته عصري است که در آن گذشته دیگر هیچ یقین سنجشی را به دوش نمیکشد، افراد با از دست دادن معیارها و ارزشهاي سنتیشان باید براي ]یافتن[ زمینههاي جماعت بشري، در همین وضعی که هست، جستجو کنند (آرنت، .(441 :1392 به زعم آرنت انسان مدرن در برخورد با توتالیتاریسم و وقایع غم باري چون هولوکاست و گولاگ، دیگر نمیتواند به مفاهیم و ارزشهاي سنتی بازگردد، رویارویی با بار مسئولیت زمانهي ما باید بدون یاري سنت انجام شود: مفاهیم و معیارهاي موروثی ما براي داوري تحت تأثیر وقایع سیاسی مدرن مستهلک شدهاند، 1- The Human Conditian 2- homogeneity 3- conformity 4- plurality 5- isolation 6- loneliness 26 و اکنون وظیفه بناي مجدد معناي گذشته بیرون از چارچوب هرگونه سنت قرار دارد، چرا که هیچ چیزي اعتبار اصیل خود را حفظ نکرده است (دانترو: .(1391 در نتیجه این گذشته، و نه سنت، است که آرنت میکوشد آن را از تخریب شدن در آگاهی زمانی1 مدرن حفظ کند. وي معتقد است که تنها به وسیله "تأثیر کشنده اندیشههاي نوین" میتوان به بازتخصیص2 گذشته و بازگرداندن معنا به زمان حال امید داشت. استراتژي هرمنوتیکی3 که آرنت براي بناي مجدد پیوند با گذشته به کار میگیرد ترکیبی است از نظرگاه والتر بنیامین4 و مارتین هایدگر.5 وي از بنیامین ایده یک تاریخنگاري چندپاره را وام گرفت که خواهان شناسایی لحظههاي تخریب، جابجاشدگی و در هم ریختگی در تاریخ است. چنین تاریخنگاري چندپارهاي شخص را قادر میسازد تا پتانسیلهاي گم شده امید در گذشته را که ممکن است در حال فعلیت یابند، باز یابد. از هایدگر، ایده خوانش ساختشکنانه سنت فلسفی غرب را آموخت که خواهان پردهبرداري از معناي اصیل مقولات و آزادسازي آنها از پوستههاي تحریف کنندهي سنت است. چنین هرمنوتیک ساختشکنانهاي شخص را قادر میسازد تا آن تجربههاي آغازینی اورفانومن6 را که توسط سنت فلسفی مسدود یا فراموش شده اند بازیابد، و بدین سان سرچشمههاي گمگشته مفاهیم و مقولات فلسفی ما را دوباره به دست آورد (همان). با اتکا بر این دو استراتژي هرمنوتیکی، آرنت امیدوار است که با ابتکار به روایت به مثابه عمل، از درون گذشته، آن پارههایی از گذشته را که ممکن است هنوز براي ما داراي اهمیت و معنا باشند، رهایی بخشد. در نگاه وي، پس از زوال سنت، دیگر ممکن نیست گذشته را در مقام یک کل حفظ کرد؛ بلکه وظیفه ما، 1- time -consciousness 2- reappropriating 3- hermeneutic strategy 4- Walter Benjamin 5- Martin Heidegger 6- Urphaenomene 27 از فراموشی رهانیدن و یادآوري آن عناصر گذشته است که هنوز قادر به روشن کردن وضعیت ما هستند. بنابراین از دید آرنت، بایستی آن لحظاتی را که ارزش حفاظت دارند و براي ما مهم هستند به کمک روایت از درون گذشته رهایی بخشیم. به وسیله این بازتخصیص انتقادي ]در هیات روایی[ است که می توانیم گذشته را از نو باز یابیم، به آن ارتباط بامعنایی براي حال ببخشیم، و آن را به منبع الهامیبراي آینده بدل کنیم (همان). در اینجا آرنت با نسبت دادن کنش بازتخصص انتقادي به مفهوم عمل (Praxis) و تمییز آن از مفهوم سازندگی (Poiesis) و سپس با پیوند دادن عمل با مفاهیم آزادي و تکثر و با نشان دادن ارتباط آن با گفتار و یادآوري، سعی میکند درکی از سیاست را صورتبندي کند که در آن مسائل معنا و هویت به شیوهاي تازه و اصیل مورد بررسی قرار گیرد. به نحوي که با تفکیک حیات عملورزانه به کمک سه مقوله و سه فعالیت متناظر با آن، جایگاه عمل را به عنوان یکی از مقولات بنیادین وضع بشري و تشکیل دهنده بالاترین تحقق حیات عمل ورزانه، نشان دهد (بردشاو،.(7 :1380 این سه فعالیت بنیادین "در جهان بودن"1 عبارتند از: زحمت2، کار3 و عمل.4 زحمت فعالیتی است که با وضع بشري زیستن گره خورده، کار عبارتست از فعالیتی که به وضع "جهانی بودن"5 بستگی دارد، و عمل همان فعالیتی است که با وضع تکثر در پیوند است. براي آرنت، هر یک از این فعالیتها مستقل هستند، بدین معنا که اصول تمایزبخش خود را دارند و با معیارهایی متفاوت داوري میشوند. زحمت برحسب توانایی آن براي ابقاي حیات بشري، و ارضاي نیازهاي بیولوژیک ما به مصرف و بازتولید، کار بر مبناي توانش براي بنا کردن و مناسب نگه داشتن یک جهان براي استفاده 1- being-in-the-world 2- labor 3- work 4 - action 5- worldliness 28 بشري، و عمل بر اساس "توانایی آن براي انکشاف هویت عامل"1، تأیید واقعیت داشتن جهان، و تحقق بخشیدن به استعداد ما براي آزادي داوري میشود (بشیریه ، .(109 :1385 با وجود اینکه آرنت سه فعالیت زحمت، کار و عمل را به طور مساوي براي یک حیات بشري کامل ضروري در نظر میگیرد، اما وي عمل را وجه تمایز موجودات انسانی میداند که داراي دو خصیصه مرکزي آزادي و تکثر است. در اینجا مقصود آرنت از آزادي عبارتست از استعداد آغاز کردن، شروع چیزي تازه، انجام امر غیرمنتظره2، که همه موجودات انسانی به سبب متولد شدن از آن برخوردارند. در نتیجه عمل به عنوان تحقق آزادي ریشه در زادگی3دارد، ریشه در این واقعیت که هر تولدي نشانگر یک آغاز تازه و معرفی چیزي نوظهور در جهان است (آرنت، .(44 :1392 آرنت همچنین بر این مسئله تأکید میکند که چون عمل به مثابه آغاز ریشه در زادگی دارد و چون همان تحقق آزادي است، با خود استعداد اعجازآفرینی، یا به عبارت دیگر، استعداد ارائه چیزيکاملاً غیرمنتظره را دارد. وي باور دارد: این ماهیت آغاز است که چیزي نو شروع شود که نتوان آن را برحسب هر آنچه پیشتر رخ داده انتظار داشت. این ویژگی چشمگیر پیشبینی ناپذیري، ذاتی همه آغازها است ... این واقعیت که انسان استعداد عمل ورزي را دارد بدین معناست که میتوان منتظر امور غیرمنتظره اي از سوي وي بود، ]یعنی[ این که وي میتواند آنچه را که به غایت نامحتمل است، اجرا کند (اسولیوان، .(309 :1377 آرنت با یادآوري رویکرد یونانی به تراژدي به مثابه عمل، عمل را موهبت والاي حیات بشري و چیزي میداند که به زندگیهاي افراد معنا و اهمیت میبخشد. اما این عمل مخصوص یک نفر نیست، بلکه تمامی افراد آزاد، آنرا دارا هستند. فضاي شکلگیري دولت شهر طوري است که همه میخواهند "شهامت 1- disclose the identity of agent 2- the unprecedented 3- natality 29 اصیل"1 خود را نشان دهند، این شهامت چیزي نیست مگر میل به عملکردن و سخن گفتن، از پیله خود درآمدن و خود را به دیگران عرضه کردن و همراه با آنها خطر آشکارشدن را پذیرفتن (کریستوا، :1385 .(269 این موضوع ما را به خصیصه دوم عمل یعنی تکثر سوق میدهد. اگر عمل ورزیدن در همان حال که به معناي به دست گرفتن ابتکار عمل و معرفی کردن امر نو و غیرمنتظره به جهان باشد، همچنین بدین معناست که نمیتوان آن را در تکافتادگی از دیگران اجرا کرد، یا به عبارت دیگر، مستقل از حضور تکثر عملورزانی که میتوانند از نظرگاههاي متفاوتشان درباره چگونگی آنچه به نمایش گذارده میشود، داوري کنند. از این جنبه، عمل نیازمند تکثر است همانطور که هنرمندان نمایش نیاز به مخاطب دارند؛ بدون حضور و تأیید دیگران، عمل دیگر یک فعالیت معنادار نخواهد بود. عمل، تا حدي که نیازمند نمایان شدن نزد عموم است، شخص را از دریچه گفتهها و کردارها میشناساند، و از آنجایی که رضایت دیگران را فرا میخواند، تنها میتواند در زمینهاي که تکثر، آن را تعین بخشیده است، وجود داشته باشد (دانترو: .(1391 به عبارت دیگر عمل ضمن آنکه واجد استعداد ارائه چیزيکاملاً غیرمنتظره از سوي فرد و افراد است، بدون برخورداري از خصیصه تکثر و برقراري ارتباط با دیگران، و فراهم آوردن قلمرو امور بشري در کنار موهبت معنابخشی به زندگی افراد (خاطره)، نمیتواند به کنش بازتخصص انتقادي و بازیابی گذشته بینجامد. در اینجا آرنت در مقام پاسخگویی به مشکل و مانع اول بر سر راه شق عملی و حفظ خاطره، از سوي پل ریکور، یعنی حفظ هویت در طول زمان و اینکه چرا پاسخ به سوال "من که هستم" از طریق اشباعگردانی و به تحلیل بردن تمام جوابهایی که به سوال "من چه هستم" ختم میشود، به تشریح یکی از کارکردهاي محوري عمل، یعنی انکشاف هویت عامل، میپردازد. وي بر این باور است که در عمل 1- Genuine courage 30 و گفتار، افراد خود را چنان به نمایش میگذارند که افرادي منحصربفرد هستند، و شخصیتهاي متمایزشان را براي جهان افشا میکنند. به این ترتیب آنان در تمایز با اینکه "چه" هستند، آشکار میسازند "که" هستند؛ دومی به تواناییها و استعدادهاي فردي، و به همان میزان عیوب و کمبودهایی اشاره دارد که ویژگیهاي مشترك میان همه انسانها هستند. تنها در عمل و گفتار، در کنش متقابل با دیگران، از طریق گفتهها و کردارها است که افراد آشکار میکنند به لحاظ شخصیتی که هستند و می توانند هویت منحصربفردشان را اثبات کنند. به این ترتیب آرنت با پرداختن به انگیزهها و نتایج کنش به مثابه انکشاف هویت عامل، برتري را در بزرگ منشی1اي میداند که به پاسخ "من کیستم" و نه "من چیستم" میانجامد (کریستوا، .(269 :1385 چرا که به زعم آرنت کنش قهرمانانه نه محصول رفتار فرد و کار قهرمانانه او، بلکه محصول ارتباط تماشاچی اي است که با تفکر پسین در کنش، داستان سوال کیستی را کامل میکند و کنش قهرمانانه را به یک امر فراموشناشدنی تبدیل میکند (همان). بنابراین ضمن آنکه افراد از طریق عمل و گفتار و ماجراهایی که از کردارها و اجراهایشان برمیخیزد، قادرند هویتهاي خود را افشا کنند و بیهمتایی خاص خود اینکه "که" هستند را به طور متمایز از تواناییها و استعدادهاي شخصیشان اینکه "چه" هستند آشکار سازند، با تحقق خاطره زنده شده می توانند در متنی با حضور تماشاچی و مخاطب به سطح بالاتري از تکامل هویتی دست یابند. تا جاییکه تحقق این امر منوط به قدرت تفکر و یادآوري تماشاچی/ مخاطب است، چرا که حضور مداخلهگرایانه و مکملگرایانهي وي موجب تبدیل دولت شهر به سازمانی خالق خاطره، تاریخ و تاریخها میشود (همان). بنابراین کارکرد ماجراگو2 نه فقط براي حفاظت از کردهها و گفتههاي عمل ورز، بلکه براي انکشاف کامل هویت عملورز نیز حیاتی است. به باور آرنت، ماجراگویی با بیرون کشیدن روایتی از درون عملها و 1- megethos 2- storyteller 31 اظهار عقیدههاي افراد، صورتبندي واپسنگرانه معنا و اهمیت آنها را هم براي خود عملورزان و هم براي ناظران مقدور میسازد: عملورزان، غرق در اهداف و دغدغههاي بلافصل خود و ناآگاه از دلالتهاي کامل اعمالشان،غالباً در موضعی نیستند که معناي حقیقی کردههایشان را ارزیابی کنند، یاتماماً از انگیزهها یا مقاصد خود هشیار باشند. تنها هنگامی که عمل مسیر مشخصی را طی کند، و ارتباطش با اعمال دیگر فاش شود، معناي آن به طور کامل آشکار شده و در یک روایت تجسم مییابد ... اینکه چنین روایتی به لحاظ زمانی به تعویق افتاده است، و اینکه تا حدي از وقایعی که شرح میدهد دور است، یکی از دلایلی است که میتواند بینشی فراتر به انگیزهها و اهداف عمل ورزان فراهم کند (به نقل از؛ دانترو: .(1391 جوهره تفکر آرنت در حوزه روایت این است: براي اینکه یک تاریخ واقعی به یک تاریخ روایی تبدیل شود، دو شرط جداییناپذیر لازم است. اول وجود یک واسط که در آن و از طریق آن شرط دوم محقق میشود. یعنی سرنوشت روایت به یک "درمیان" بستگی دارد. در میان یعنی جایی که ما منطق قاطعانه یادآوري را همچون رهایی از آنچه در گذشته رخ داده است، مشاهده میکنیم. بر پایه این شرط "واقعه" در یک تفکر همگانی و از طریق به زبان آوردن یک ماجرا آشکار خواهد شد (کریستوا، .(269 :1385 بنابراین، روایتها میتوانند معیاري براي صداقت و درجه بیشتري از معنا براي اعمال افراد میسر سازند. به علاوه، روایتها خاطره کردارها را نیز در طول زمان حفظ میکنند، و در طی این کار، باعث میشوند این کردارها به منابع الهامی براي آینده، به مدل هایی براي دنبالهروي و در صورت امکان، براي پیشی گرفتن از آنها بدل شوند. آرنت پس از بازنگري در لایههاي زیرین وجود انسانی که با خاطره نهفته در روایت زنده میشود، تأکید میکند که یکی از موانع اصلی عمل، شکنندگی مفرط آن و تأثیرپذیري از فرسایش زمان و فراموشکاري است؛ به نحوي که برخلاف محصولات فعالیت کار، که به سبب 32 واقعیتمندي ناب خود، داراي حدي از دواماند، بقاي کردارها و گفتهها پس از اجرا، تنها به شرط یادآوري آنها است. یادآوري در مقابل "خطر فراموشی" به مثابه اصلیترین بحران فرهنگ مدرن: "تراژدي وقتی شروع شد که دانستیم دیگر هیچ ذهنی براي ارث بردن، سوال کردن، فکر کردن و به یادآوردن باقی نمانده است. مسئله اینجاست که هر رویداد باید در ذهن افرادي که داستان براي آنها گفته و معنا به آنها منتقل میشود، تکاملی پیدا کند، این تکامل از دست آن اذهان گریخت و بدون آن و بدون بیان کاملتر شده آن توسط یادآوري، خیلی ساده داستانی که بتواند گفته شود، از بین رفت" (به نقل از؛ کریستوا، .(271 :1385 یادآوري صرف، بازگویی ماجراگونه کردارها، میتواند زندگیها و کردارهاي عمل ورزان را از فراموشی و پوچی حفظ کند. آرنت اشاره میکنددقیقاً به همین دلیل است که یونانیانشعرسرایی و تاریخ را ارج می نهادند، زیرا آنها کردارهاي شکوهمند (و به همان میزان اعمال کمتر شکوهمند) گذشته را به نفع نسلهاي آینده حفظ میکردند. این نقش سیاسی شعرا و مورخان بود که از خاطره اعمال گذشته حفاظت کنند و آن را بدل به منبع هدایت آیندگان سازند. به هر حال، چنین روایتهایی براي حفظ شدن نیاز به مخاطب، یا به بیان دیگر، نیاز به جماعتی از شنوندگان دارند که منتقل کنندگان کردارهاي جاودان شده، باشند. چنان که شلدون ولین1 در توضیح این امر ماهرانه مینویسند: "مخاطب، استعارهاي از جماعتی سیاسی است که ماهیت آن عبارتست از اجتماع یادآوري". به عبارت دیگر، پشت سر عملورز، ماجراگو قرار دارد، اما پشت سر ماجراگو اجتماعی از خاطرات (تامبوکو، .(7 :2011 یکی از کارکردهاي اساسی دولت شهر یونانی این بود کهدقیقاً چنین اجتماعی باشد، از گفتهها و کردارهاي شهروندانش در برابر فراموشی و غارت زمان حفاظت کند، و بدین وسیله وصیتی براي نسلهاي 1- Sheldon Wollin 33 آینده به جا گذارد. دولت شهر یونانی، وراي ایجاد امکان بهاشتراكگذاري گفتهها و کردارها و تکثیر موقعیتهاي ایجاد شهرت جاودان، بر آن بود تا نااستواري امور بشري را درمان کند. دولت شهر یونانی این کار را با بناي چارچوبی انجام داد که در آن عمل و گفتار میتوانست ثبت و بدل به ماجراها شود، جایی که هر شهروند می توانست یک شاهد و درنتیجه یک راوي بالقوه باشد. بنابراین آنچه دولتشهر بنا کرد، فضایی بود که در آن وقوع "یادآوري سازمان یافته"1 ممکن بود، و بدین وسیله امکان داشت تا حدي بر میرایی2 عملورزان و شکنندگی کردارهاي بشري غلبه کرد (همان). :5-2 خاطره در فاصله گناه و شرم در این فصل سعی میکنیم با یادآوري مانع دومی که ریکور از آن تحت عنوان مشکل محافظت از خویشتن در برخورد با دیگري، یاد کرده بود به یکی دیگر از جنبههاي مسدود کننده روایت فاجعه یعنی موضوع گناه شرمِو شاهدان بپردازیم. موضوعی که پیش از همه پریمو لوي، نویسنده ایتالیایی و یکی از بازماندگان اردوگاههاي مرکزي آلمان نازي، در فصل "غرق شدگان و نجات یافتگان" از کتاب "آیا این یک انسان است" (2009)، به میان آورده بود. وي با طرح این پرسش که آیا حفظ خاطرات چنین وضعیت استثنایی ]ماندن در وضعیت فجیع اردوگاه و تجربه فاجعه[ ضروري یا مثبت است؟ (لوي، :2009 (149، به توضیح این نکته میپردازد که چرا اکثر نجات یافتگان تمایلی به یادآوري آنچه بر آنها گذشته ندارند. آنها عملا همه بلاهایی که سرشان آمده را به فراموشی سپردهاند و مدام سعی می کنند به معدود خاطرههاي شیرین و مضحکه بازيها و اتفاقاتی خلاف جریان عادي اداره اردوگاهها اشاره کنند. انسانیت آنها در گیرودار اردوگاه مدفون شده است یا خود مدفون کردهاند، زیر بار جنایتی که در حقشان صورت گرفته، یا جنایتی که در حق دیگران مرتکب شدهاند، آن مردان شریر و جنونزده: اساسها، کاپوها، 1- organized remembrance 2- mortality 34 سیاسیون، مجرمان عادي، برجستگان و دست آخر توده بردهوار هفتلینگ، همه و همه مدارج این سلسله مراتب ساخته و پرداخته آلمانیها، به نحو غریبی در ویرانی عنصر انسانی درونشان با هم به وحدت می رسند (همان: .(211 از این رو از چشم پریمو لوي، این تجربه قابل بازگویی نیست. از سوي دیگر، پس از مدتی که منطق ترس و مرگ غلبه میکند، میان ساکنان این اردوگاهها، رقابتی براي بقا آغاز میشود. با تقدم دیگري در مرگ، موعد و نوبت سایرین به تاخیر میافتد. پریمو لوي مکررا تاکید میکند و میگوید این تجربه، قابل روایت نیست و فقط همه بازماندگان تا پایان عمر آن را با خود حمل می کنند. علاوه بر این، هیچ یک از بازماندگان، نمیتوانند بر آنچه تجربه کردهاند، شهادت بدهند (همان: .(11-12 در اینجا لوي با تفکیک سه گروه از ساکنان اردوگاه به تفاوت بنیادین جایگاه شاهد از بازمانده میپردازد (همان: (159-150، سه گروه که با ضمیمه کردن دیدگاه جورج سیمپرون1، دیگر بازمانده اردوگاه و نویسنده رمان "چه یکشنبه زیبایی" (1997)، عبارتند از: گروهی که با نازيها همکاري میکردند، نمونهي مثالی این گروه دستهاي بود که نازي ها آنها را "ساندر کماندو"2 میخواندند، به زعم پریمو لوي: "وظیفه این گروه انتقال زندانیان برهنه به سوي اتاقهاي گاز و حفظ نظم و ترتیب در میانشان بود؛ بعد بایستی جنازه ها را از ]اتاقهاي گاز[ بیرون بیاورند، که اسید سیانوتیک بر آنها لکههاي سبز و گلبهی انداخته بود... مطمئن شوند که در هیچ جاي بدنشان چیزي با ارزش باقی نمانده است؛ دندانهاي طلا را از لثه میکندند؛ موي زنها را می بریدند و با کلورید آمونیوم شستشو میدادند؛ به کورهها منتقلشان میکردند و نظارت میکردند تا کاملا بسوزند؛ در پایان نیز خاکستر کورهها را تخلیه میکردند". سیمپرون از این دسته به "برجستگان"3 یاد می کند: همان قشر خاصی که در وضعیتی بهتر از دیگران زندگی میکردند، جیرهي غذایی آنها بیشتر بود، به نگهبانان نزدیکتر بودند، جاسوسی میکردند 1- Jorge Semprún 2- Sander/command 3- Notables 35 و گاهی به فرمان نگهبانان دیگر زندانیان را نیز میکشتند. این گروه از نظر مکانی و بهداشتی نیز مرفهتر بودند و چون به صابون دسترسی داشتند امکان ادامه حیات و سلامت جسمیشان بیشتر بود. این عده مرتب براي حفظ موقعیتشان تلاش میکردند، مبادا به طبقات پایینتر فرو غلطند (به نقل از؛ علی،1387 .(8 : گروه دیگر عبارت بودند از کسانی که کار اجباري میکردند و خویش را در سطحی از اعتراض و مقاومت نگه داشته بودند، اگرچه نمی توانستند این اعتراض را اعلام کنند، اما گاه خود را به کشتن میدادند تا به دو گروه دیگر زندانیان احاله نشوند. سیمپرون از این گروه با نام پلبس1 یا همان زندانیان عادي یاد میکند، زندانیانی که رابطهشان با نازیها در حد قوانین اردوگاهها و غذایشان مقدار کمی نان با آش بود. گروهی که پس از پایان جنگ بیشترین طیف شاهدین فاجعه را تشکیل میدادند (همان). در پایین ترین طبقه گروه مسلمانها2 قرار داشتند که تنها از نظر زیستی زنده بودند و از نظر جسمیچنان ضعیف شده بودند که توان مبارزه براي بقا را از دست داده بودند: مشتی پوست و استخوان در انتظار مرگ. سیمپرون نقل میکند که این طبقه در وضعیت بین مرگ و زندگی قرار داشتند. اینها نه مزدور نازیها شده بودند و نه چون زندانیان عادي براي بقا تلاش میکردند. گروهی منفعل بودند که کمکم توان از کف میدادند، بدنشان خشک میشد و عدم تلاش براي بقا بارزترین ویژگی آنها بود. بیشتر شاهدین، به گونهاي منفی، به مثابهي نماد مرگ و تسلیم و انسانی که به ناانسان تبدیل شده و دیگر از انسان بودن و زندگی خویش دفاع نمیکند، از این عده سخن گفتهاند. سیمپرون اگرچه نظري منفی نسبت بهاین عده ندارد، اما میگوید: "مدل مسلمان در افقهاي ایدئولوژیک خود لحظهاي بنیادي از عدم اطمینان را با خود دارد ... از آن رو که دیگر براي زندگی و بقا زندگی مبارزه نمیکند و روح مقاومت را فرو گذارده است" (همان). 1- Plebs 2- muselmann 36 حال بر اساس این تفکیکبندي می توان اینگونه تصور کرد گروهی که پس از پایان جنگ بیشترین طیف شاهدین فاجعه را تشکیل میدادند، نه غرقشدگان و مسلمانها، بلکه پلبسها و ساندر کماندوها بودند، کسانی که به زعم لوي براي زنده ماندنشان به خدمت فاجعه درآمده بودند. پریمو لوي که خود به عنوان شیمیدان در اردوگاه، به خدمت صنایع آلمان درآمده و ناچار از استفاده از تخصص خود به نفع دشمنش شده بود، با صراحت توضیح میدهد: در غیر تن دادن به این امر، او نیز به جمع غرقشدهها میپیوست. مسئله آلودهبودن دستهاي بازماندگان و ناصالح بودن شاهدین فاجعه، موجب میشود که پس از آزادي و خروج از اردوگاه هیچ فضیلتی از چنین تجربهاي حاصل نشود و همه بازماندگان در قراردادي ناگفته و نانوشته سعی میکنند در این باره هیچ حرفی نزنند (لوي، (60 :1376 لوي معتقد است دست همه بازماندگان حتی قربانیان، به گناه آلوده است. همه باید براي آنچه رخ داده شرمنده باشیم. مساله بر سر بازنمایی و توصیف مو به موي فضا و جغرافیاي دهشت نیست، بلکه باید کاري کرد تا از پیشروي و سرایت آن جلوگیري شود. اغلب روایتهایی که از اردوگاههاي آلمان نازي بازگو می شود، به زعم لوي، تابع مد روز یعنی محکوم کردن وحشت و هراس راهحلهاي فاشیستی و نازیستی براي زندگی است. اما وي تعریف متفاوتی از اردوگاه ارائه میدهد: اردوگاه جایی است که ما از انسان بودن خود شرمسار میشویم. اردوگاه مکان مواجهه با ابتذال انسان بودن است؛ جایی که آدمی با حدهاي حقیرانه خود آشنا می شود. پریمو لوي چنین حوزهاي را "حوزه خاکستري"1 نامگذاري میکند و در تعریف آن مینویسد: حوزه خاکستري حوزه اي است که در آن قربانی و جلاد از هم غیر قابل تفکیک اند (به نقل از؛ رفویی، .(9 :1389 وجه ممیزه اردوگاه با سایر مکانها، تجربه ترس و خشونت نیست. پریمو لوي با سماجت این ایده خود را پیگیري میکند و به همه گوشه و کنارها سرك میکشد تا نشان دهد حوزه خاکستري عبارت از هر 1- The Grey Area 37 مکانی است که در آنجا راضی بودن و بقا یافتن سرپوشی براي شرمساري میشود؛ شرمساري از دیدار با حقارت انسان، شرمساري از روبه رو شدن با حداقلهاي جسمانی بشر و در پایان، لوي برخلاف همه روایتها و نمایشهایی که به بازنمایی اردوگاههاي نازي می پرداختند، مدعی شد که متفقین دروازه هیچ اردوگاهی را نگشودهاند و هیچ بازمانده اي آزاد نشده، بلکه حوزه خاکستري در هیات مایعی چرب و بدبو از درز دیوارها نشت کرده و منطق حقارت و ستایش از وضع موجود را به برنامههاي تلویزیونی، به سلامت روانی و خطابههاي روانشناسان موفقیت و به قول خودش، »یک مشت مهملات« سرایت داده است (همان). حوزه خاکستري در واقع حد فاصل و نقطه افتراق بازمانده از شاهد است. چرا که به زعم لوي در آن شرایط هیچ کس نمیتوانست شاهد هیچ چیز باشد. زندهها شاهد مرگ و احتضار مردهها نیستند. به عبارتی، هر کس به جاي دیگري میمیرد. زنده ماندن تنها اصل حاکم بر نظم اردوگاه بوده و آن چیزهایی که از حافظه نقل میشوند هیچ کدام قابل اعتماد نیستند. دست بر قضا، اینها بازگو می شوند تا به طور کاذب حفره اي که در ذهن نجات یافتگان خارخار می کند، به شیوه اي جعلی پر کنند (لوي، :2009 .(296 حال اگر از منظر لوي به روایت فاجعه بپردازیم، بدیهی است که با دو مانع دیگر یعنی جایگاه شاهد و سبعیت وي روبرو میشویم، چراکه آنان که فاجعه را از نزدیک تجربه کردهاند جزو خیل غرقشدگانند، غرقشدگانی که ستون فقرات اردوگاه و صد البته ستون فقرات خود روایت فاجعهاند: حافظه من انباشته از مسلمانان و "ناانسان"هایی است که در سکوت قدم میزنند و آنقدر از درون تهی شدهاند که حتی حس رنج و عذاب انسانی را از دست دادهاند. در "زنده" نامیدن آنها دچار تردید میشویم و در "مرگ" خواندن مرگشان باز تردید میکنیم. آنان از مرگ هراسی ندارند، چرا که خستهتر از آنند که بفهمند. ]در کل[ اگر می توانستم همه شرارت دوران معاصر را در یک تصویر خلاصه کنم، این تصویر آشنا را انتخاب میکردم: 38 مردي که از او جز پوستی بر استخوان نمانده، سرش خمیده و شانههایش فرو افتاده، ]مردي[ که در چهره و چشمانش نمیتوان هیچ اثري از تفکر یافت (همان: .(155 ما در اینجا براي رسیدن به پاسخی درخور به سوال پریمو لوي درباره ضروري یا مثبت بودن حفظ خاطرات یا حداقل براي رسیدن به درکی نظريتر از سویههاي احساس گناه و شرم شاهد و بازمانده فاجعه، دیدگاه دو متفکر دیگر یعنی هانا آرنت و جورجو آگامبن را براي تکمله این بخش مرور خواهیم کرد. هانا آرنت در مقاله "مسئولیت شخصی در دوران دیکتاوري" (2007) در مقام پاسخ به انتقادات وارده بر کتاب "آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر" (1963)، با طرح سؤالی مشابه لوي، یعنی: مسوولیت شر فاشیسم به عهده چه کسی است؟ موضوع نقش کاپوها یا یهودیانی که با جلادهايشان همکاري کردند و یا اهالی شریف یدوابنه در شمال شرقی لهستان که در 10 جولاي 1941 همسایگان یهودیشان را در انبار حبس کرده و به آتش کشیدند، را پیش میکشد و باز میپرسد: آیا مسئولیت شر برعهده آنهایی است که گریختند یا آنهایی که خاموش ماندند؟ در اینجا آرنت با تمایز گذاردن میان مسئولیت فردي و جمعی، حوزه مسئولیت اخلاقی را تنها محدود به کردارهایی میداند که هر فردي شخصا انجام داده یا از انجام آنها خودداري نموده است (آرنت، .(13-11 :2007 مسائل اخلاقی تنها محدود به اعمال و درونیات شخص هستند، چرا که چیزي به عنوان گناهکار جمعی یا بیگناهی جمعی وجود ندارد؛ گناهکارى و بیگناهی فقط در صورتی معنا دارند که فردى باشند. در حالی که مسایل سیاسی باید از توجهی غیرشخصی به جهان مشتق شوند. بدین لحاظ، مسئولیت در برابر فاشیسم نه اخلاقی که سیاسی است (همان: .(15-16 آرنت با تفکیک مفهوم "یادآوري" از مفهوم "اقرار به گناه"، اقرار را چیزي جز ریاکاري سیاسی نمیداند که به مثابه ژستی سعی میکند آبروي از دست رفته را باز بخرد. اگر یادآوري به پایان بحران 39 فراموشی و شکلگیري حیات عمل ورزانه می انجامد، اقرار به گناه موجب اخلاقی کردن مسئولیت جمعی و به تبع شخصی ساختن سیاست و گشودن مسیر انتقام و کینتوزي میشود. وي میگوید: هولوکاست، نه میراث یهودیان که خاطره تمام بشریت است. حد اعلاي کنش سیاسی آنجا که فاجعه، شخصی، قومی یا هویتی میشود تکریم قربانی است و این تکریم به چیزي جز انفعال در تمناي مداخله قدرت متعالی و برتر منجر نخواهد شد (شهبازي: .(1392 سپس آرنت با تاکید بر جنبه برگشتناپذیري فاجعه، مسئولیت سیاسی تعامل و یادآوري فاجعه را احساس شرم و بازگشت بیوقفه به خاطره فاجعه، یادآوري آن و شریک شدن در شرم مجرم میداند، شرمی که ناشی از ناتوانی در جلوگیري از وقوع فاجعه است. بدین معنا، شرم به مثابه مسئولیتپذیري سیاسی در نقطه مقابل احساس گناه یا مسئولیتپذیري اخلاقی قرار میگیرد که بازماندگان و یا شاهدان ستم را با خود درگیر میکند. بازماندگان فجایع بشري در این احساس، یعنی احساس گناه زنده ماندن به جاي کسی دیگر شریکاند. به بیان دیگر احساس گناه از "هیچ کاري انجام ندادن و بیشتر از آن، از خوشحال شدن به خاطر اینکه آن کسی که مرده، من نبودهام". این احساس گناه در بازمانده، نتیجه نوعی فعالیت تقلیدي (میمیسیس) یا هویتیابی ناخودآگاهانه با متجاوز و مهاجم است؛ خشونتی است که به سمت خود قربانی بازگشته و نتیجه آن تعذیب خویش است. آنچه گناه در پی دارد مجازات خویش، و حد غایی مجازات حذف خویش است (همان). این احساس گناه، همان حوزه خاکستري است که مرز بین مجرم و قربانی را محو میکند. جورجو آگامبن دیگر متفکر ایتالیایی، در کتاب "بازماندگان آشوتیس: شاهدان و آرشیوها" (1999) با تاکید بر وضعیت پیچیده جایگاه شاهد به نسبت فاجعه و معانی متفاوت آن در زبان لاتین به نوع بندي جدیدي از شاهد که عبارتند از testis و superstes دست میزند: اولی به معنی کسی است که به عنوان شخص سوم قضیه شهادت او ربطی مستقیم به خود او ندارد و خود بخشی از وضعیت نیست؛ اما 40 دومی (superstes) خود بخشی از قضیه است و بر چیزي شهادت میدهد که خود آن را زیسته است و شهادتش ربطی مستقیم به خود او دارد. نوع دوم همان کسی است که واقعهاي را از نزدیک مشاهده کرده و با این حال براي رهایی قربانی کاري نکرده است، چون شاید خود قربانی بوده، جبري بیرونی او را وادار به سکوت نموده، یا هنگام وقوع جنایت خود در صف جانیان بوده و وقایع را به گونه اي دیگر دیده است (آگامبن، .(331 : 1999 همین حضور و نگاه خیره اش در لحظه وقوع جنایت، مبناي تفاوت وي با فردي عادي و شاهد نوع اول است. چنین شاهدي نوعی روایتی تاریخی با خود دارد که می تواند معماي فاجعهاي را بگشاید و حقیقتی فراموش شده/ ناگفته/ سرکوب شده را دوباره به وسط میدان پرتاب و یادآوري کند یا جنایتی غیرقابل اثبات را به اثبات برساند. با اینحال جورجو آگامبن، ، شک دارد که چنین شاهدي هم بتواند تمامی حقیقت را بازگویی کند. چرا که وي نیز تنها بخشی از وقایع را دیده است (همان: .(33 آگامبن با ارجاع به خاطرات پریمو لوي، بر این باور است که در نمونه اردوگاههاي مرگ، هر شهادتی ناقص و ناتمام است، چون تنها کسی میتواند شهادت دهد که تنها به وصف اردوگاهها و مشاهدت شخصی اکتفا نکرده و تمامی فرآیند را تا انتها تجربه کرده باشد. از این نظر حقیقت آن تجربه کافی نیست، بلکه نیاز به فرارفتن از مرزي است که انسان را از ناانسان و زندگی را از مرگ جدا میکند. اما حقیقت این است که آنهایی که تمامی فاجعه را زیسته اند، زنده نیستند که روایت کنند (همان). براي آگامبن آن عنصري که بیش از سایر عناصر مسئله در ادبیات نظري و سیاسی فاجعه بغرنج می نماید، مسئله مسلمان به مثابه عاملی بنیادي براي طلب اخلاقی نوین است. چرا که به نظر او تنها شاهدان حقیقی مسلمانان بودند و آنها نیز مردهاند، مرگی که قبل از مرگ زیستیشان مدتها بود بر آنها غلبه کرده بود. نکته مهم نیز این است که از نظر شاهدان دیگر، این عده دیگر انسان نبودند و تبدیل به ناانسان شده بودند (همان: .(42 آگامبن از راه مدل مسلمان مسئله شهادت، مرز شهادت، و حقیقی بودن شهادت را به چالش میکشد. به زعم وي مسلمان شیوهاي از زندگانی، مرحله اي از اخلاق است که سرآغاز 41 آن پایان کرامت ]انسانی[ است. حسب نظر آگامبن، مدل مسلمان، مدل مدرن حیات محض است، آن نوعی از حیات که از ابعاد سیاسی خود جدا شده و به تودهاي بیحقوق و بیاراده تقلیل یافته است. چرا که براي شاهدان مسلمان مرزي را بازنمایی میکرد که در آن انسانی به درون ناانسانی میخزد: مسلمان موجودي تعریف ناپذیر است، که از خلال آن نه تنها انسانی و ناانسانی، بلکه زندگی نباتی و زندگی ارتباطی، روانشناسی و اخلاق، سیاست و پزشکی، زندگی و مرگ بدون پایانی براي این امتداد، تداخل مییابند (همان: .(44 -45 سپس جورجو آگامبن با مقایسه احساس گناه بازمانده، و آنچه را که به زعم وي نتیجه بازنگري "بچهگانه" پریمو لوي در مورد خطاهاي جزئیاش در کمپ است، با احساس شرم به نتیجه اي مشابه آرنت می رسد: برخلاف گناه، شرم محدود به کردارهاي شخصی و هویتی نیست و حاکی از مسئولیتی غیرشخصی و باواسطه است. بدین لحاظ، شرم با تصرف قلمرویی که مفاهیم حقوقی گناه و مجازات اشغال کردهاند، ظهور سیاست را ممکن میسازد. شرم واجد بعدي سیاسی است که احساس گناه فاقد آن است (همان: .(87 چنین شرمی را نمی توان اقرار کرد یا بر آن شهادت داد، چرا که شهادت دادن خود همان شرم است و خود بهترین شاهد خویش است، کسی میتواند به درستی بر فاجعه شهادت دهد که خود بخشی از آن باشد، درست به همین دلیل براي یک شاهد حقیقی شهادت غیر ممکن میگردد. مسئولیتی که چنین شرمی میآفریند بینهایت بزرگتر از آن است که بتوان آن را برعهده گرفت و دست بالا میتوان به آن وفادار بود، به عبارت دیگر ناممکنی بردوش کشیدن آن را اعلام نمود. شرم بدین معنا هرگز نمیتواند به قانون آلوده شود یا به حقیقت بیاعتنا باشد (همان: .(92 در اینجا آگامبن با یادآوري خاطرهاي از پریمو لوي درباره یکی از بازماندگان گروه "برجستگان" به نام میکلوس نازلی تمام وحشت کمپ را به مثابه دستگاه شکنجه فاشیسم بازمینماید. نازلی تعریف میکند 42 که در توقفی در "کار" در مسابقه فوتبالی میان نماینده گان اساس و نمایندگان ساندر کماندو شرکت کرده و می بیند که چگونه سایر اس اسها و آن اعضاي ساندر کماندو که در حال استراحت هستند، بازي را نگاه میکنند؛ از تیم خود حمایت میکنند، شرطبندي میکنند، کف میزنند: "انگار در دروازهي جهنم باشند و بازي در مرتع ده در جریان است". آگامبن از گفتههاي نازلی این چنین نتیجه میگیرد: "من، مانند شاهدان، به جاي مسابقه، این لحظه عادي را چون وحشت حقیقی کمپ میبینم. چون ما فکر میکنیم نسلکشی پایان یافته است، به همین خاطر اگر کشتار و نسلکشی همین اکنون در جایی، در کنارمان تکرار شود، برایمان اهمیتی نخواهد داشت. اما این بازي هیچگاه پایان نمییابد. این پیام محض و ابدي "حوزه خاکستري" است، پیامیکه به هیچ زمان و مکانی وابسته نیست و در هر زمان و مکانی است" (همان: .(98 به این ترتیب دستگاه شکنجه فاشیسم در مقام صادر کننده این پیام همچون ماشین تبدیل شرم به احساس گناه، به میانجی وقاحت و به واسطه اقرار به گناه، آزار و اذیت جسمی و جنسی عمل میکند، تا قدرت در وضعیت حداکثري کمپ، نشان دهد که چگونه میتوان انسان را از ناانسان جدا کرد: "کمپ به مثابه وضعیت حدي نهایی، اجازه داد آنچه انسانی است از آنچه ناانسانی است جدا شود، امکانی فراهم ساخت که مسلمان از انسان بازشناخته شود" (همان: .(109 اما مسلمانها چه چیزي را از دست دادهاند تا ناانسان شوند. از خلال همین پرسش نیز می توانیم این پرسش مهیب را به میان کشید که انسان تا کجا قابل تقلیل است و مرزهاي انسان ماندن تا کجاست؟ آگامبن در پاسخ به این سوال معتقد است که ما زبان را چون خط خوردن تجربه میکنیم، نه چون امري که به ما افزوده میشود. اما در وضعیت استثنایی کمپ، در زندان، در جایی که آخرین تواناییهاي مقاومت سوژهي انسانی براي تبدیل شدن به وضعیت حیات برهنه مورد هدف قدرت قرار میگیرد، زبان 43 انسان تبدیل به حوزهي بازگشت به مرحلهي پیش نمادین، به حوزهاي که لوي یافته است، میشود (همان: .(137 جایی که در آن زبان، همچون بدنهاي نامرده، تبدیل به نا-زبان شده است. یعنی زبانی که نه دیگر دروازهي ورود به سوژهگی، بلکه خروج از سوژهگی و تقلیل به حوزه اي دیگر است، پریمو لوي این فضا را چنین توصیف میکند: "اگر کاغذ و قلم هم موجود بود، مغروق نمیتوانست شهادت دهد، چون مرگ آنها قبل از مرگ فیزیکیشان شروع شده بود، هفتهها و ماهها قبل از مردن، توانایی مراقبه را از دست داده بودند، توانایی یادآوري، توانایی مقایسه و بیان نفس را" (همان: .(139 به این ترتیب شرم به زعم آگامبن به مثابه ساختار پنهان هر خودآگاه و سوبژکتیویته اي بیانگر بازگشت به خود درست در لحظه ناپدیدي خویش است. به دیگر عبارت درست در همان لحظه اي که شرم پدیدار میشود آدم ناپدید شده یا در شرف ناپدید شدن است: لحظهاي پارادوکسیکال که سوژه در موعد پدیدار شدن شاهد سوژهزدایی از خویش است. شرم در همراهی مطلق همین سوژه شدن و سوژهزدایی شدن روي میدهد. بدین قرار، هر سوژهاي سوژه شرم است، کسی که بر امکانناپذیري شهادت دادن شهادت میدهد (همان: .(107 :6-2 خاطره، تناقضها و امکانات شهادت در این فصل در راستاي نتیجهگیري از موضوعات ارائه شده و پاسخ به پرسش ممکن بودن روایت فاجعه، به خوانش ریچارد کرنی از فاجعه و ضرورت و چگونگی روایت آن در کتاب "در باب داستان" (1384) از منظر هرمنوتیک انتقادي1، خواهیم پرداخت. 1- Critical Hermeneutics 44 کرنی در فصلهاي مقدماتی این کتاب با تاکید بر فرمان و ضرورت دوگانه روایت از منظر بکتی (روایت به مثابه دروغهایی که درد واقعیت را از ما دور میکنند: بایستی روایت آنقدر هرس شود تا به "نامتن"1 بدل گردد. ضرورتی که موجب میشود در کشمکش میان داستان و ناداستان، صداهاي ناشناس از دل "فضاهاي مجروح" خویش سخن بگویند) و جویسی (روایت به مثابه بازسازي تاریخ در کلیتش: هر چیزي را چنان روایت کن که هیچ چیز در برابر آنچه تعریف شده، بیگانه نباشد. این ضرورت موجب میشود زیباشناسی جدیدتري در مقابل "زیباشناسی ناکامی" ساخته شود) (کرنی، (32-33 :1384، به نحلههاي سهگانه داستانگویی میپردازد و با بررسی جایگاه روایی فاجعه به نسبت ضرورتها و نوعشناسی آن، موضوع چگونگی بازگویی و روایت خاطره فاجعه به نسبت ناممکن بودن آن و شهادتهاي متناقض بازماندگان را پیش میکشد. در این میان سه نحله داستانگویی، از منظر کرنی عبارتند از: (1 داستانهایی که ازخانواده، فرهنگ یا مذهب به ارث میبریم: داستانهاي اجدادي که اغلب کارکرد اسطوره دارند. این داستانها به مثابه عرضهکنندههاي سنت و میراث یا سرپوش و توهم ایدئولوژیکی عمل میکنند، یا به تعبیر جویسی، حکم"امضاهاي اشیاء"2 یا "کابوسهاي تاریخ"3 را مییابند. (2 داستانهایی که در خدمت هدف خلقتند، به مفهوم خلقت از عدم. در اینجا نیز ممکن است با توهم و امر مصنوع روبرو شویم، اما در این مورد خاص ما مسئول این خلقت هستیم، چون دست به کار خلقت خویشتنیم. (3 داستانهایی که براي مشکلات عملی ما، راهحلهاي خلاقانه ارائه میدهد. اینجا داستان روایی در عین اینکه منتج از آن دو کارکرد نخست است، کارکردي مکمل نیز به آن دو میفزاید: بقاي پالایشی1، بقایی که محصول داستان به مثابه خیالی شفابخش و دگرگونکننده است (همان: .(41-42 1- Non-Text 2- Signatures of Objects 3 - Nightmares of History 45 به این ترتیب کرنی با قرار دادن روایت فاجعه در نوع سوم داستانگویی و با تاکید بر جنبه پالایشی آن، خطراتی را که ممکن است روایت فاجعه به دام آنها بیفتد، را به ترتیب زیر هشدار میدهد (همان: -84 :(83 (1 خطر تبدیل شدن به یک ابرروایت که براي هر چیز توضیحات کلیگرایانه ارائه میدهد. (2 خطر فروافتادن به تکثر ریزروایتهاي نسبیتگرا. (3 خطر تقلیل فاجعه تا سرحد متنی پر زرق و برق که مایه لذت است. (4 خطر تقلیل فاجعه به نوعی کیش و آیین استعلایی (خطري متضاد با خطر فوق). (5 خطر عدم ارجاعی پنداشتن روایت فاجعه به دلیل محدود بودن به ماهیت خودارجاعی زبان و اینکه زبان متنی روایت نمیتواند در ارتباط با حقیقتی خارج از خود متنهاي روایی، ادعایی مبنی بر حقیقی بودن داشته باشد. (6 خطر رد و تکذیب شدن روایت شهادتگونه به عنوان شرحی "علمی" در باب "واقعیتهاي عینی" (نقد رویکرد پوزیتیویستی). (7 خطر رد روایت به نام علم مطلق (مانند ضرب المثل آدرنویی، پایان شعر پس از آشویتس، یا قیاس لیوتاري از تشبیه فجایع جنگ جهانی به زلزله اي مهیب که تمام ابزار و لوازم ضبط و ثبت را نابود کرده است). عمده این خطرها موجب آن میشوند که روایت فاجعه به جاي ایجاد توازن میان؛ الف) نیاز به استفاده از تخیل روایی براي به یادآوردن آسیب روانی و برقراري یک فرآیند مداوایی سوگواري و ب) توجه به شرارت غیرقابل بیان آن آسیب روانی (همان: (63-64، روایت را به سمت و سوي دو حد نامتوازن سوق میدهد. دو حد نهایی که عبارتند از: "واقعگرایی جزماندیشانه" و "نسبیگرایی ناباورانه": اولی به شکلی 1- Cathartic Survival 46 ماخولیایی، تنها به حقیقت مندي یک روایت خاص اتکا میکند و با تبدیل فاجعه به نوعی کیش و آیین استعلایی، ژستی ایدئولوژیک به خود میگیرد و دومی به همان خطر عدم ارجاعی پنداشتن روایت فاجعه و عدم یقین در روي دادن یا روي ندادن آن می انجامد (همان: .(85 با اینحال کرنی در مقابل رویکردهایی که قائل به روایت ناپذیري فاجعه هستند موضع میگیرد و با یادآوردن تلاش کسانی همچون لارنس لانگر1، پریمو لوي، الی ویسل2، توماس کنیلی3 و آثار سینمایی همچون فیلم "فهرست شیندلر"4 اثر استیون اسپیلبرگ5 و "شوآ"6 اثر کلود لانزمان7، بر ضرورت روایت فاجعه هم به مثابه یادآوري بعد تاریخی مسئله و هم پیشگیري از تکرار آن در آینده به سبب فراموشی خاطرات تاکید میکند و مینویسد: روایتهاي دسته اول و شهادتهاي ادبی نویسندگان و بازماندگان فاجعه ثابت میکنند که در یادآوري اخلاقی فاجعه، روایت چه نقش اساسی اي دارد ... تا جاییکه اگر کسی حاضر به روایتکردن فاجعه نبود، امروزه حافظه روایی ما تهی از چنین موضوعی بود (همان: .(62 با این حال مسئله کرنی در این کتاب نه بحث درباره نتایج اخلاقی روایت، بلکه بررسی محدودیتهایی است که پیشاروي راوي فاجعه گشوده شده است، محدودیتهایی اعم از خطر انقراض شاهدان فاجعه در کنار لزومیت کارکرد یادآوري گذشته به همان شکلی که واقعا بوده، همراه با زخمها و بیماري خاطرهاي ناشی از فشار فاجعه (موضوعی که در مبحث پیشین خود را به شکل نا-زبان و سکوت گناه و شرم نشان داده بود) (همان: .(86-67-63 1- Lawrence Langer 2 - Elie Wiesel 3- Thomas Knoll 4- Schindler's List 5- Steven Spielberg 6- Shoah 7- Claude Lanzmann 47 به دیگر عبارت وقتی راوي نمی تواند راهی براي زندگی و تجربه دوباره گذشته همراه با حضوري جبرانی بر آن پیدا کند، روایت ناچار از عهدهدار شدن حافظه روایی بدون تصویر؛ یادآوري بدون بازنمود؛ انتقال آنچه غیرقابل انتقال است بدون اختلاط و آمیزش، میشود (همان: .(68 کرنی سپس با بررسی دو موضوع زمان فاجعه و مسئله همگرایی مخاطب، توجه خود را معطوف اصلیترین محدودیتهاي این روایت میکند و سعی میکند با تفسیر این دو راهی براي دورزدن محدودیتها بیابد. مسئله زمان در روایت فاجعه موضوعی است که کرنی با استناد به رویکرد لارنس لانگر در کتاب "شهادتهاي یهودکشی"، آن را "لحظات عایق شده" مینامد و با تفکیک آن از "زمان از دست رفته پروستی"1، درباره آن می نویسد: گذشته اي که یک بازمانده فاجعه از آن پرده بر میدارد "به قالب الگویی که زمان حال را روشن میکند" درنمیآید، بلکه در اختلال و بینظمی به یاد آورده شده، متوقف میشود... بازمانده فقط میتواند در مورد لحظاتی شهادت دهد که ظاهرا حفظ شدهاند و با گذر سالیان آزاد نشدهاند ... چنین راوي ناکام و به هم ریختهاي تنها می تواند شاهد این "خاطرات مرده" باشد، شاهدي که در زمان حال از گذشته اي میگوید که براي همیشه از آن جدا افتاده است (همان: .(69 چنین زمانی به زعم لانگر به دو شکل بر حوزه شهادتهاي بازماندگان غالب میشود، یک زمان و ساعت زمانی (که لحظه لحظه تیک تاك میکند) و یک زمان و ساعت مکانی (که تیک تاکش از مکان ما به مکان گذشته ضرباهنگ دارد). این دو ساعت تخیلات ما را نسبت به دو جریان زمانی و مکانی تجربه اي که در گذشته داشتهایم، حساس میکنند. یکی بدون وقفه از گذشته به حال جریان مییابد و دیگري -1 اشاره نویسنده به تحلیل لوکاچ از نقش خاطره و روایت زمان خاطره در رمان مدرن: لوکاچ در کتاب "نظریه رمان" و پس از بررسی رمان تربیت احساسات فلوبر، قائل به شکلی از وحدت متنی است که از طریق سایه افکندن خاطره بر زمان روایت حاصل میآید. به دیگر عبارت این متنها که در نگاه اول ممکن است متنی بیمعنا و از هم گسسته تصور شوند، به زعم لوکاچ، از نوعی وحدت شخصیت و جهان برخوردارند که نخستین بار از خاطره سربرمیآورد و گذر بی وقفه زمان به آن وحدت میبخشد. تا در قالب تجربهاي زنده بتواند عمیقترین و اصیلترین ابزار رسیدن به کلیتی باشد که شکل رمان به آن نیازمند است. یعنی بازگشت ذهن به خانه خویشتن. چنین تصوري به زعم لوکاچ بعدها در رمان "در جستجوي زمان از دست رفته" اثر مارسل پروست تبدیل به نورمی از نوشتار زمانی متن گردید (در اینباره نک؛ پارکینسون، .(232- 233 :1375 48 پابه پا میکند، دور خود حلقه میزند راهی پر سنگلاخ دارد و دنبال کردن مسیر پرپیچ و خم آن به تلاشی عظیم نیاز دارد، مسیري که مانع از گرایش ذهن غریزي به آرامش میشود (همان: .(199 چنین امري به زعم کرنی موجب ایجاد تنش میان داستان (مبتنی بر گاهشمار حوادث که از "اسارت من" به "آزادي من" ختم میشود) و پیرنگ (که موجب میشود شاهد عینی به "اسارت" حوادث و جزئیات آکنده از آسیبهاي روانی و مقام در برابر زمانمندي هنجاري درآید)، میشود. چنین تقابلی موجب میشود که روایت فاجعه حادثهاي زمانمند – تاریخی در عین حال روانی – نازمانمند باشد. به دیگر عبارت در همان حال که داستان به ما امکان فراروي از مکان را میدهد، پیرنگ برخلاف آن باعث متوقف شدن ساعت زمانی و ثابت ماندن آن در حافظه انسان تا ابد میشود. داستان تعریف شده آسودگی خاطر می آورد، حال آنکه پیرنگ تعریف نشده دردآور است (همان). وجود چنین تقابلی میان داستان و پیرنگ، در کنار تلاش براي هماهنگ کردن آنها در حافظه روایی بازماندگان و شاهدین، موجب میشود که لانگر امکان روایت فاجعه را تنها محدود به روایت شفاهی و مستند و نه کتبی و بازسازي شده بداند. چراکه همواره خطر استحاله یافتن آنچه گفته میشود وجود دارد و صداي راوي که همان آزادي برآمده از میراث فرم ادبی است، ماهیت حادثه به یادآورده شده را تحریف میکند. چراکه سعی میکند در خلال ابتکارات فرمی اعم از گاهشمار، پیرنگ، گفتگو، ارزشیابی اخلاقی، زاویه دید و گزینش معطوف به گذشته "بر حوادث بینظم تسلسلی منظم تحمیل کند". چنین موضوعی به زعم لانگر با از میان بردن تفاوت بنیادین خاطرات مکتوب با شهادت مستقیم شاهدین عینی فاجعه، یعنی برخورداري از ویژگی سکوت و نمایش حرکاتی که غیر قابل ثبت بر روي کاغذند، موجب ساختهشدن نظمی دروغین و کاذب در فاصله گسست مطلق میان گذشته مرده و حال زنده در حافظه روایی میشود. نظمی که در حقیقت از انسجام یا ارتباط روایی سرباز میزند. بنابراین شهادت صادقانه چیزي نیست جز شهادت شفاهی که بیانگر شکست برگشتناپذیر زمان و تاریخ روایی است (همان: .(196 49 اما کرنی در مقابل رویکرد لانگر و با تاکید بر ارزشهاي روایی فاجعه معتقد است که حتی افراطیترین و نهایی ترین شکل آنچه لانگر خاطرات "اضطرابآمیز" و "تحقیر شده" میخواند، یعنی مواردي که شاهدان در مورد عدم زمینه مشترك واقعیتی که از آن رنج بردهاند و کلماتی که حال براي توصیف آن استفاده میکنند اضطرابی عمیق وجود دارد، باز شکلی از حافظه روایی است. زیرا آنها سعی دارند چیزي را روایت کنند که روایتناپذیر است. روایتی که هر چقدر هم گسسته و نامنسجم باشد، باز هم یک داستان است (ریکور: .(197 کرنی در ادامه با تاکید بر ماهیت روایی موجود در روایتهاي شهادتگونه فاجعه به مثابه نظامی کاملا متفاوت از روایتهاي ادبی و تشبیه این روایتها به "داستان ناممکن" و نه "نا داستان"، میگوید: برخلاف تصور رایج از روایت به مثابه داستانی با "پایان خوش" که ریشه در کلیشهاي از رمانهاي رئالیستی دارد، ضرورتی ندارد که هر داستانی انسجام و هماهنگی داشته باشد (همان). در پایان کرنی با دستاویز قرار دادن روایات مقدس درباره همدردي و همگرایی و رنج تکثیر شده در بین سوژهگان فاجعه، یادآور میشود که قربانیان فاجعه جمعیتی مرکب از یک به علاوه یک به علاوه یک ... بودند، که تنها از طریق درك این مطلب که انسانهاي متمدن باید از یک یک آنها دفاع کنند، میتوان معنایی قابل درك از پدیده غیر قابل درك فاجعه به دست داد (همان: .(78 کرنی با ابتکار به کارکرد یگانگی به مثابه کارکرد کلیدي حافظه روایی، وظیفه معنامند کردن پدیده فاجعه را وظیفه داستان و روایت میداند. چرا که داستان ضمن آنکه هراس را قابل درك میکند، در برابر ناشناختگی شر، به رنج و درد صبغهاي یکه و منحصر به فرد میبخشد. در واقع احساس یگانگی موجود در روایت نه تنها به معناي واقعیتگریزي نیست، بلکه شیوه اي است براي همذاتپنداري با حداکثر انسانها و سهیم شدن در یک حس اخلاقی عام (همان: .(79 50 چنین حسی به زعم کرنی "شبه جهانشمولسازي خاطره" بازماندگانی است، که خاطرات خویش را در زمان و مکانی دیگر با خاطرات ما عوض میکنند و از این طریق روایت فاجعه با ابتکار به یکی از کارکردهاي بنیادین روایت، زمینهساز مصالحه مانوس و بیگانه، و نا-زبان به زبان میشود (همان). منابع منابع فارسی: آندرو، دادلی .(1387) تئوريهاي اساسی فیلم، ترجمه مسعود مدنی، تهران: رهروان پویش. آرنت، هانا .(1366) توتالیتاریسم: حکومت ارعاب، کشتار و خفقان، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: جاویدان آرنت، هانا .(2007) مسئولیت شخصی در دوران دیکتاوري (نسخه (pdf، ترجمه : بنیاد عبدالرحمن برومند، انتشارات و کتابخانه آنلاین عبدالرحمن برومند: http://www.iranrights.org/farsi/foundation.php آرنت، هانا .(1392) وضع بشر، ترجمه : مسعود علیا، تهران: ققنوس آگامبن، جورجو .(1387) وسایل بیهدف: یادداشتهایی در باب سیاست، ترجمه: امید مهرگان و صالح نجفی، تهران: چشمه اباذري، یوسف .(1377) خرد جامعهشناسی، تهران: طرح نو اباذري، یوسف و فرهادپور، مراد .(1380) نیویورك، کابل: نشانهشناسی 11 سپتامبر، تهران: طرح نو اباذري، یوسف .(1381) فروپاشی اجتماعی (مصاحبه)، به نقل از نشریه آفتاب شماره 19 اباذري، یوسف .(1388) یوتوپیا و سیاست: گزینگویه هایی درباره دوم خرداد، به نقل از سایت اینترنتی نویسنده: http://yossif-abazari.persianblog.ir/post/21 اسحاقپور، یوسف .(1383) سینما، گزارشی براي درك، جستاري براي تفکر، ترجمه باقر پرهام، تهران: فرزان روز اسولیوان، لیام .(1377) نوآیینها: هربرت مارکوزه و هانا آرنت، ترجمه : مرتضی کاخی و اکبر افسري، به نقل از کتاب: از افلاطون تا ناتو، تالیف و تدوین: برایان ردهد، تهران: آگه. اوحدي، مسعود .(1388) سینما: گفتمان رئالیسم سینمائی در بوته نقد و تئوري، فصلنامه هنر، ش .79 صص: .215-239 بردشاو، لی .(1380) فلسفه سیاسی هانا آرنت، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو برودل، دیوید .(1385) روایت در فیلم داستانی، ترجمه سید علاءالدین طباطبائی، تهران: بنیاد سینمایی فارابی بشیریه، حسین .(1385) هانا آرنت و سیاست: تاریخ اندیشه هاي سیاسی قرن بیستم، به نقل از نشریه بخارا، شماره .58 بنیامین، آندره .(1377) سنت و تجربه، ترجمه: فرزان سجودي، به نقل از نشریه: فارابی، شماره 31 127 بنیامین، والتر .(1381) زبان و تاریخ: مجموعه مقالات فلسفی، ترجمه: امید مهرگان، تهران: فرهنگ کاوش بنیامین، والتر .(1375) قصه گو: تأملی در آثار نیکلاي لسکوف، ترجمه: مراد فرهادپور و فضل االله پاکزاد، به نقل از فصلنامه ارغنون شماره 9 و 10، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. پارکینسون، جی .(1375) لوکاچ و جامعه شناسی ادبیات، ترجمه: هاله لاجوردي، به نقل از فصلنامه ارغن ون شماره 9 و 10، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. تامپسون، کریستین .(1387) روش نئوفرمالیستی در نقد فیلم، ترجمه محمد گذرآبادي، نشریه فارابی، دوره هشتم، ش 3، صص: .114-145 تولان، مایکل .(1383) درآمدي نقادانه، زبانشناختی بر روایت، ترجمه ابوالفضل حري، تهران: بنیاد سینمایی فارابی. جاروي، اي. سی .(1388) ارتباط کلی سینما و جامعهشناسی با جامعهشناسی رسانهها، ترجمه اعظم راودراد، نشریه فارابی، دورهي دهم، ش 2، صص: .39-56 جینکنز، ویلیام .(1381) ادبیات فیلم: جایگاه سینما در علوم انسانی، ترجمه محمد تقی احمدیان و شهلا حکیمیان، تهران: سروش. دانترو، مائوریتزیو پاسرین .(1391) درباره هانا آرنت: زندگی شخصی، حیات علمی، رویکرد به مدرنیته، ترج مه عباس شهرابی فراهانی، به نقل از سایت: http://anthropology.ir/node/15112 & 15318 راودراد، اعظم .(1382) نظریههاي جامعهشناسی هنر و ادبیات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. رفویی، پویا .(1389) حوزه خاکستري اردوگاه: پریمو لوي و چیزهایی براي روایت نشدن، روزنامه شرق، شماره 1028 ریکور، پل .(1374) تاریخ، خاطره، فراموشی، متن سخنرانی در پژوهشکده حکمت و ادیان، به نقل از نشریه گفتگو، شماره .8 ریکور، پل .(1383) زمان و حکایت: پیرنگ و حکایت تاریخی، ترجمه: مهشید نونهالی، کتاب اول، تهران: گام نو. ریکور، پل .(1380) خاطره و فراموشی، ترجمه: ویکتوریا طهماسبی، به نقل از همشهري ماه، سال اول، شماره .7 سلدن، رامان و ویدوسون، پیتر .(1384) راهنماي نظریه ادبی معاصر، ترجمه: عباس مخبر، تهران: طرح نو 128 سیرونی، فرانسوا .(1379) روانشناسی شکنجه، شکنجهگر و قربانی: درمان، ترجمه: ارسطو سعید و فروغ احمدي، تهران: پاژنگ شهبازي، کیان .(1392) تجربه فاشیسم در 27 سالگی: آرنت، بون هوفر و تصمیمات سرنوشت، به نقل از سایت: http://tableaumag.com/1863#.U3aFC3b_ jIU علی، بختیار .(1387) چه کسی شهادت میدهد، ترجمه: منصور تیفوري، ضمیمه روزانه روزنامه اعتماد، شماره 1882 فاضلی، مسعود (بی تا). آیا ملتها مجموعههایی ساختگی و تصوري هستند، به نقل از سایت: www.nilgoon.org فروید، زیگموند .(1384) اندیشههایی درخور ایام جنگ و مرگ، ترجمه: حسین پاینده، به نقل از فصلنامه ارغنون شماره 26 و 27، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. فروید، زیگموند .(1382) ماتم و ماخولیا، ترجمه : مراد فرهادپور، به نقل از فصلنامه ارغنون شماره 21، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. فرهادپور، مراد .(1375) یادداشتی درباره زمان و روایت، به نقل از: فصلنامه ارغنون شماره 9 و 10، سازمان چاپ و انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. کابیت، شون .(1381) جابجایی زمان: در باب فرهنگ ویدئو، ترجمهي: مازیار اسلامی، به نقل از فصلنامه ارغنون، شماره 20 کازبیه، آلن و دونیتو، دانیس و هرمن، ویلیام .(1360) اصول نقد فیلم، ترجمه جمال حاج آقامحمد، تهران: پایژه. کرنی، ریچارد .(1384) در باب داستان، ترجمه: سهیل سمی، تهران: ققنوس. کریستوا، جولیا .(1385) هانا آرنت و ارسطو: آپولوژي روایت، به نقل از نشریه بخارا، شماره .58 کولبروك، ك، .(1387) ژیل دلوز، ترجمه رضا سیروان، تهران: مرکز. کوندرا، میلان .(1380) جهالت، ترجمه: آرش حجازي، تهران: کاروان گولدمن، لوسین .(1380) جامعه، فرهنگ، ادبیات، ترجمه محمد جعفر پوینده، تهران: چشمه. لاکان، ژاك .(1391) درباره هملت، ترجمه: حسین پاینده ، به نقل از سایت فرارو: http://fararu.com/fa/news/139537 لوي، پریمو .(2009) آیا این یک انسان است (نسخه (pdf، ترجمه: رویا طلوع، انتشارات و کتابخانه آنلاین علاءالدین: http://www.aladdinlibrary.org/fa 129 لوي، پریمو .(1376) هنر داستان: گفتگوي گابریل موتولا با پریمو لوي، ترجمه: مژده دقیقی، به نقل از مجله کیان شماره .39 لوته، یاکوب .(1386) مقدمهاي بر روایت در ادبیات و سینما، ترجمه امید نیکفرجام، تهران: مینوي خرد. متز، کریستین .(1376) نشانهشناسی سینما، مقالههایی درباره دلالت در سینما، ترجمه روبرت صفاریان، تهران: ایثارگران وینسنت توماس، لوئیس .(1391) آیینهاي خاکسپاري، ترجمه: محمدحسین ناظمی، به نقل از سایت اطلاعات حکمت و معرفت: http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&i d=556:1391-06-13-05-37-15&catid=33:mag-5&Itemid=42 130 :یسیلگنا عبانم Agamben, Giorgio (1999) Remnants of Auschwitz, The Witnessand the Archive (Homo Sacre III), Trans: Daniel HellRoazen, New York: Zone Books Alexander,V. D (2003) Sociology of the Arts, London: Blackwell publishing Bazin, André. (1967–71). What is cinema? Vol. 1 and 2, Trans & Ed: Hugh Gray, Berkeley: University of California Press Deleuze.G(1986)The Movement-Image.Translated by:H.Tomlinson and B.Habberjam, Minneapolis: University of Minnesota Press Hawthorn, J. (1992) A Concise Glossary of Contemporary Literary Theory, Hayward,S(2000)Cinema Studies:The Key Concepts, London and New York: Rourledge Lowenthal,L(1987) Sociology of Literature in retrospect,Trans:T.R.Wecks, Critical Inquiry,14.P:115 Metz,C (1974), Film Language, A Semioticsof the Cinema, tra, Michael Taylor, .Newyork, Oxford University Press Tamboukou, Maria (2011) Portrits of Moments: Visuzal and Textual Entanglements in Narrative Research, Current Narratives, no: 3. Centre For Narrative Research, University Of East London. PP: 313 Tomascikova, slavka, (2009). Narrative Theory and Narrative Discourse, Bulletin of the transilvania university of Barasor , vol 2. (51). Yusin, Jennifer (2005) Writing the Disaster: Testimony and the Instant of My Death. Colloquy text theory critique 10, Monash University. PP: 134149